دين، مدرنيته، سکولاريسم

گفتگو با محمدرضا نيکفر

گفتگوگر: مسعود عسکری سروستانی در نشريهء "ره آورد"

مسعود عسکری سروستانی: شما از جمله متفکرانی هستيد که در گفتارها و نوشته هايتان از عنوان "روشنفکر دينی" استفاده می کنيد. آيا به نظر شما اين عنوان در خود يک تضاد ماهوی ندارد؟ بعضی عقيده دارند که يک تفکر دينی نمی تواند حاوی خصايص روشنفکری که شامل شکاکيت و سنت شکنی و به قولی نسبی گرايی و نه مطلق انديشی است، باشد. اخيراً بعضی از همين روشنفکران دينی عنوان "نوانديش دينی" را برای خود برگزيده‌اند. به عقيدهء من اين عنوان نوساخته نيز آن تضاد ماهوی را حل نمی کند. هدف من از طرح اين پرسش از شما ، آگاهی از نظرتان در مورد عدم تجانس منطقی در ترکيب دو کلمه "دينی" و "روشنفکری" است.

محمدرضا نيکفر: حتی اگر مفهوم "روشنفکر دينی" دربرگيرندهء يک "تضاد ماهوی" باشد، اين موضوع جواز ِ ورود آن را به زبان و کاربست آن برای اشاره به امر معينی را باطل نمی‌کند. ما در زبان، "شورای نگهبان" نداريم. به هر حال چيزی رايج می‌شود و در کاربست معلوم می‌شود چه معنايی دارد، يعنی مصداق آن چيست. مفهوم‌ها سيال هستند و اين سيال بودن مبنای ديالکتيک آنهاست؛ ديالکتيکی که هگل به نمايش گذاشته؛ يعنی برنمايانده که چه گونه يک مفهوم به مفهوم ديگر راه می‌برد و اين به دليل وجود عنصری از تضاد در آن است.

مفهوم‌هايی نظير "روشنفکر دينی" کم نداريم. مثلاً، عنوان‌هايی چون فلسفه مسيحی يا اسلامی را در نظر گيريم. پرسيدنی است که مگر فلسفه می‌تواند دينی هم باشد؟ آن هم به اين دليل که می‌توانيم با استفاده از سخن شما بگوييم فلسفه «شامل شکاکيت و سنت‌شکنی و به قولی نسبی‌گرايی و نه مطلق انديشی» است، در حالی که دين مطلق‌انديش است. پاسخ اين است که فلسفهء مسيحی يا اسلامی به فلسفه‌ای می‌گوييم که در محيطی رشد يافته که فرهنگ به توسط دين (در اين مثال مسيحيت يا اسلام) متعين شده است. اين تعين باعث شده که آن فلسفه مسائل خود را در افق معنايی خاصی طرح کند و در صدد پاسخ‌گويی به آنها برآيد؛ امری که منافاتی ندارد با راديکاليسم فلسفه در پرسش‌گری. به هر حال از راديکا‌ل‌ترين فلسفه هم در يک زمينهء معنايی معين برمی‌آيد و همواره افق‌مند است، يعنی در يک محدودهء تاريخی به سر می‌برد. داوری بدون پيش‌داوری ممکن نيست.

توجه کنيد که، در زبان طبيعی، مفهوم‌ها معمولا مرزهای معنايی کاملاً قاطعی ندارند، به اصطلاح عکاسی sharp نيستند. ما در زبان که حرکت می‌کنيم، انگار در يک تودهء ابر حرکت می‌کنيم، نه در محيطی با عناصری جامد و مجزا از هم. اين، هم عيب زبان طبيعی است و هم مزيت آن. عيب آن است، چون با ابهام درآميخته، مزيت آن است چون در خود گذارها و درهم‌آميختگی‌ هايی را بازتاب می‌دهد که در سرشت زيستْ‌جهان تاريخی ما هستند.

لغت روشنفکر را در نظر بگيريد. کوشش کنيد از آن ابهام‌زدايی کنيد، کوشش کنيد آن را "شارپ" کنيد. شما اين کوشش را کرده‌ايد و در پرسش طرح شده گفته‌ايد روشنفکری آن نحوه‌ای از حضور در فرهنگ است که با « شکاکيت و سنت‌شکنی و به قولی نسبی‌گرايی و نه مطلق‌انديشی» مشخص می‌شود. بسيار خوب. آيا حضور فرهنگی کسی چون ژان پل سارتر، فيلسوف فرانسوی، بر اين نحو بوده است؟ اعتقاد عمومی اين است که آری، او سرنمونِ روشنفکری در قرن بيستم است. اما مگر او مطلق ‌انديش نبود؟ نگاه کنيد که اختلاف کسانی چون آلبر کامو و موريس مرلو پونتی با او بر سر چه بود. بر سر آن بود که او به خاطر مطلق‌ انديشی‌اش، يعنی به اين دليل که به اندازه‌ای که برای حقيقت ‌بينی لازم است، شکّاک نبود و نمی‌توانست فاجعهء استالينيسم را ادراک کند و به آن حساس باشد. حال اگر اين معيار را، يعنی معيار حساسيت به جنايت را، که معيار کم‌اهميتی نيست، و نيز معيار توانايی نقد ايدئولوژی را برجسته کنيم، بايستی شک کنيم در مورد روشنفکر بودن سارتر. اشکالی ندارد که اين کار را بکنيم، اما برای اين منظور بايد تعريف خود را از روشنفکری سفت و سخت کنيم. اما هر چه سختگيرتر شويم، از کارآمدی مفهوم روشنفکری کم می‌کنيم، تا جايی که ممکن است اين مفهوم کاربردپذيری‌اش را از دست بدهد.

تعريفی از روشنفکری می‌خواهيم که کاربردپذير باشد. چنين تعريفی بايد حداقلی باشد. يک تعريف کمينه‌گرا (حداقلی) می‌تواند اين باشد: روشنفکر شخصيتی است که در (دوره‌ای از) عصر جديد برمی‌آيد، با فرهيختگی‌ای مشخص می‌شود که از حد معمول جامعه بالاتر است، نسبت به سامان سياسی و اجتماعی موجود حساس است و انتقاد او بدان از موضع ترقی‌خواهی مدرن است. البته بايد در نظر گيريم که "روشنفکر" مفهومی تاريخی است، پا می‌گيرد، رواج می‌يابد، دگرگون می‌شود و احياناً می‌ميرد. معنای آن، دوره به دوره، فرهنگ به فرهنگ، و چه بسا کشور به کشور فرق می‌کند. در ايران در ابتدا روشنفکر باسواد متجددی است که از زاويهء تجددخواهی منتقد گذشته و حال کشور است. در دورهء بعدی "روشنفکر"، عنوان فرهيختگان و توليدگران فرهنگی چپ‌گرا است. پس از انقلاب، رژيم اسلامی با روشنفکر کينه ‌توزانه برخورد می‌کند و کوشش می‌کند که اين عنوان، صفتی منفی تلقی شود. (اين نوع برخورد در جهان بی‌سابقه نيست، مثلاً نوع نگرش به "روشنفکر" در آلمان هيتلری را در نظر گيريد.) در اين دوره (پس از انقلاب) روشنفکر، عنوان آن دسته از نويسندگان و هنرمندان می‌شود که غير مذهبی هستند و از رژيم فاصله دارند.

در پيش از انقلاب، غيرمذهبی بودن معياری نبود که برای مشخص کردن روشنفکران تصريح شود و به عنوان شاخص درجهء يکم طرح گردد. بودند کسانی که مذهبی هم بودند، اما روشنفکر محسوب می‌شدند. مثلاً کسی خواهان طرد جلال آل احمد از حوزهء روشنفکری ايران نشد، پس از اين که او به مکه رفت و حاجی شد. روشنفکری عنوان يک حوزه / دايره / محفل بود. به اصطلاح پير بورديو، عنوانی بود برای يک champ / filed، که ورود به آن آدابی داشت: شما می‌بايست سطحی از سواد می‌داشتيد، با نوعی «منش» مشخص می‌شديد، نوع خاصی حرف می‌زديد، از ذوق زيبايی ‌شناختی خاصی برخوردار بوديد، به چهره‌های خاصی از اين محفل وصل می‌شديد و جايگاه ابتدايی‌تان را در محفل از طريق آنان می‌يافتيد. بالای در اين محفل نوشته نشده بود "ورود مذهبی‌ها ممنوع"، اما کسانی که مقيد به مذهب سنتی بودند، خود به خود به اين محفل وارد نمی‌شدند.

"حوزهء روشنفکری" پس از انقلاب، به دليل بازتاب اختلاف‌های گروه‌های سياسی در آن، به‌ويژه اختلاف‌های گروه‌های چپ، بحران ‌زده شد. پس از آن موج‌های پياپی سرکوب امکان بروز نمودهای آن را در پهنه‌های سياست و فرهنگ بسيار محدود کرد. وقتی موج سرکوب برآمده در دههء ۱۳۶۰ کمی فروکش کرد، اتفاقی افتاد که مسئلهء ما به آن برمی‌گردد: فاصله‌ گيری ِ گروهی از نويسندگان مذهبی از رژيم اسلامی؛ گروهی که انتقادشان در درجهء اول متوجه تماميت‌خواهی رژيم بود. رژيم به آنان با تندی برخورد کرد: به زندان شان انداخت، از دانشگاه‌ها و ديگر مؤسسات اخراج شان کرد، مجله‌هايشان را بست، مانع انتشار کتاب‌هايشان شد. از دههء ۱۳۷۰ به تدريج ميان اين طيف و طيفی که به طور اخص روشنفکر خوانده می‌شدند، روابطی برقرار شد. در دورهء "دوم خرداد"، و پس از آن در دورهء "جنبش سبز"، اين رابطه بيشتر شد، در عين اين که ميان اين دو طيف تنش برجا ماند. يک نمود تنش در بحث بر سر عنوان "روشنفکری دينی" بود که در دورهء "دوم خرداد" بالا گرفت. کسانی در ميان روشنفکران غيردينی نظر دادند که "روشنفکری دينی" مفهومی ممتنع است، به همان دليلی که در پرسش شما هم ذکر شده است.

بحث واژگانی در اين باره بيهوده است، به دلايلی که ذکر کردم: سيال بودن مفهوم‌ها و ابهام سرشتی آنها. اگر معنا را تثبيت کنيم و از آن ابهام‌زدايی کنيم، با مشکل کاربست مواجه می‌شويم. مفهوم، روشن می‌شود، در مقابل مصداق مبهم می‌گردد.

افزون بر همهء اين ها، خود مقولهء "روشنفکر" ديگر دارد موضوعيت خود را از دست می‌دهد، آن هم به دليل انقلاب رسانه‌ای. قبلاً، برای نويسنده شدن، کافی نبود که بتوانيد بنويسيد، لازم بود در يک field معين هم جايگاهی می‌يافتيد، چنان که نمی‌توانستيد دست ‌نوشته‌تان را زير بغل بزنيد، تا در جلوی دانشگاه تهران ناشری برای خود بيابيد. نويسنده شدن، آداب و مراسمی داشت، نياز به روابطی داشت. اکنون ديگر اين گونه نيست. وبلاگی می‌زنيد و می‌شويد نويسنده.

حوزهٴ ممتاز اجتماعی- فرهنگی "روشنفکری"، حوزه‌ای که امتياز آن در انباشت مجموعه‌ای از سرمايه نمادين فرهنگی در آن بود، اگر هم بنا بر تداوم تاريخی وجود داشته باشد، ديگر آن جايگاه پيشين خود را ندارد. از اين نظر هم، بحث در اين باره که آيا بخشی از اين حوزه می‌تواند به مؤمنان اختصاص يابد، گرهی را در همتافته‌ٴ مسائل امروز ايران نمی‌گشايد.

بحث اصلی اين است: آيا بايد استقبال کرد از گفت‌وگو و ارج‌شناسی متقابل جريان‌های فکری‌ و سياسی‌ای که تبارهای مختلفی دارند؟ به نظر من آری، اگر مبنای عمومی اين نزديکی دست کم چنين باشد: اذعان به جناياتی که رژيم فعلی آگاهانه، به قصد و با انگيزه‌های ايدئولوژيک مرتکب شده است؛ اعتقاد به اين که نظام تبعيض بايستی برچيده شود و آيندهء مطلوب برای ما يک سامان سياسی سکولار دموکراتيک است.

مسعود عسکری سروستانی: اجازه بدهيد روی يک عبارت در پاسخ شما در بالا اشاره کنم: "ترقی خواهی مدرن" که شما آن را موضعی می دانيد که روشنفکر از آن نسبت به سامان سياسی و اجتماعی موجود انتقاد می کند. اين عبارتی است که می‌شود گفت در مورد آن اتفاق نظر وجود دارد. دليل آن هم می تواند اين باشد که دو واژه "روشنفکر" و "مدرن" همزادند. بنابراين روشنفکری را بايد در قالب تعريف مدرنيته که نظريه‌ای است در بنياد خود هگلی و در اصل در حوزه " آزادی " انسان تعريف می شود، تعريف کرد. در مدرنيته برای نخستين بار ، انسان در ذهنيت خود به درکی از آزادی به دور از اسطوره و اوهام نائل می گردد و سعی می کند بر مبنای آن آزادی عينی خود را برقرار سازد. دين درست عکس اين است. نکته ديگر که در پرسش من به آن اشاره شده است، انتخاب عنوان "نوانديش دينی" برای خود به وسيله بخشی از کسانی است که به "روشنفکر دينی" معروف‌اند. آيا اين حاکی از اين امر نيست که آن ها هويت فکری خود را قابل تعريف با مفهومی متناقض که از "روشنفکر دينی" ادراک می شود نمی‌دانند؟

محمدرضا نيکفر: از اين نکته آخر بياغازم. تصور نمی‌کنم نوانديشان دينی مشکلی اساسی با مفهوم "روشنفکر" داشته باشند. "نوانديشی دينی" در معنای اصلاح‌گری دينی اصطلاحی باسابقه‌تر است. "روشنفکری دينی" نسبت به آن جديد محسوب می‌شود. يکی از کسانی که در کاربست اصطلاح "نوانديشی دينی" مُصِر است، آقای حسن يوسفی اشکوری است. به گمانم او با اين نيت اين اصطلاح را به کار می‌برد تا تأکيد کند نوانديشان فعلی تاريخ و سنت خود را دارند و نوانديشی دينی با چهره‌های مطرح کنونی آغاز نشده است. در اشاره به اين سنت، حق با ايشان است. اين، سنتی نسبتا کهن است: در نيمه دوم قرن نوزدهم آغاز می‌شود، نخست در ميان مصری‌ها و ترک ها.

کسانی که اصطلاح "نوانديشی" را به کار می‌برند، اتفاقا از اصطلاحی استفاده می‌کنند که از نظر دينی حساسيت‌برانگيزتر است. "نو" همواره مشکوک به آن است که آن بدعتی باشد که سنت اسلامی آن را به شکلی روشن ممنوع کرده است. لغت "مدرن" در زبان‌های اروپايی ابتدا در متون مذهبی رواج می‌يابد، آن هم در معنايی مثبت. مسيحيت خود را "نو" معرفی می‌کند. اسلام اما خود را "نو" تعريف نمی‌کند، اصولا در وجه زمانی نمی‌انديشد، شايد به جز در سوره‌های مکی قرآن که در آن ها "محمد" پايان جهان را نزديک می‌ديد. پس از تثبيت قدرت، اسلام خود را به صورت امروز در برابر ديروز و نو در برابر کهنه تعريف نکرد و گفت که معرفت کامل و حقيقی است در برابر جاهليت. محمد هم شد خاتم انبيا و به اين ترتيب تاريخ پايان يافت. شيعيان تاريخ را تداوم دادند، آن هم نه در وجه نو شدن، بلکه به صورت بازگشت. در اسلام، تعيين‌کننده "صدر" است. بازگشت به صدر، احيای صدر، ايده‌آل اسلام است. احکام اسلام، تعطيل‌شدنی نيستند. حرام در آن قرار است تا ابد حرام بماند و حلال درآن تا ابد حلال.

در چنين دينی که سلفی‌گری در بنياد آن است، چه جايی برای نوانديشی می‌ماند؟ اين به نوعی پرسش شماست. بياييم ابتدا از ميان همه معناهای ممکن "نو" / "مدرن" فرق بگذاريم ميان اين دو معنا: يکجا "نو" به واقعيتی متحول شده اشاره دارد و يکجا صفت يک ذهن تحول‌جو است، به سخن ديگر نوعی هنجار است. اسلام در عصر جديد از بسياری جهات "نو" شده است، "نو" در آن معنای اول، اما ذهنيت آن همچنان کهنه است، همچنان ارتجاعی (گذشته‌گرا) است. در عصر جديد، در گفتار اسلامی بسياری از مفهوم‌های جديد وارد شده‌اند که "انقلاب" / "ثورة" از جمله آن هاست. "انقلاب اسلامی" يک چيز نو است، پديده‌ای است مربوط به عصر جديد، که اين مربوط بودن امتيازی محسوب نمی‌شود، چنان¬که آگاهی بر "نو" بودن پديده فاشيسم، تنها بر وحشت ما از فاجعه‌ناک بودن جهان می‌افزايد.

حال لطفاً به اين نکته توجه داشته باشيد: دينی که ما اينک از آن سخن می‌گوييم، خود چيزی جديد است. دين در گذشته "ملة" بود، يعنی همان فرهنگ بود؛ فقط به صورتی جانبی و خارج از دايره توجه توده مؤمنان معنای ويژه‌ خود را داشت و آيينی بود در برابر آيينی ديگر. "ملة" در عصر جديد تجزيه می‌شود به دين و فرهنگ، و اين تجزيه، دين را وا می‌دارد که در پی سلطه بر فرهنگ برآيد. در اروپا اين تلاش به شکلی که برای همگان مفهوم باشد، شکست می‌خورد. اما در جهان اسلام، اصحاب دين هنوز دوگانگی دين و فرهنگ را نپذيرفته‌اند. اما وقتی می‌گويند که می‌خواهند فرهنگ را اسلامی کنند اين دوگانگی را در نظر می‌گيرند، يعنی در نظر می‌گيرند که دين يک چيز است، فرهنگ يک چيز ديگر. آنان می‌خواهند دوباره دين همان "ملة" باشد. محمل اين خواست، دينیِ ناب نيست، انگيزه‌های آن سنتی نيستند، بلکه جديد اند و از زمره شکل‌هايی‌اند که ناسيوناليسم به خود می‌گيرد. مفهوم جديد "ملت" با مصالحی ساخته شده که بعضا کهن هستند. مذهب از مهم ترين ساخت‌مايه‌های ملت است. "ملت" و "مذهب" دست کم از اين نظر همسان‌اند که هر دو بر تصور يادی از پدران و لزوم وفاداری به سنت آنان استوار هستند. بين آن دو خويشاوندی وجود دارد و آنجايی هم که ناسيوناليسم با دين می‌ستيزد، يک جريانی سياسی دارد رقيبی را از ميدان به در می‌برد که ادعای مشابهی در برخورداری از حق ارث ملی دارد. دين در عصر جديد دستخوش يک ترانسفورماسيون ناسيوناليستی می‌شود و اين آن تحولی است که توجه به آن برای درک رفتار اسلام بسيار مهم است. اين تحول يک پديده کهنه را از بسياری جهات جديد می‌کند. اراده به قدرت آن، از جمله تبديل می‌شود به اراده‌ای برای دستيابی به امکان‌ها و ابزارهای مدرن اِعمال سلطه.

نوانديشی اسلامی يکی از پيامدهای تحول عصر، ورود ناگزير دين کهنه به محيط عصر جديد و قرار گرفتن آن در شعاع عمل انگيختارهای ترانسفورماسيون است. اين جريان اساسا سياسی است، سياسی است در معنايی کاملا ويژه. لوتريسم در دنيای مسيحيت سياسی بود، اما مستقل از زمينه و نقش سياسی‌اش يک دستگاه نظری هم بود. نوانديشی اسلامی اما هنوز استواری معرفتی چندانی نيافته است، و بخش بزرگ آنچه نوانديشان نوشته‌اند و می‌نويسند، سياسی است. شکل و محتوای سخن آنان سخت تابع آن است که خود را با کدام جريان فکری و سياسی معاصر بسنجند، با آن رقابت کنند و در اين رقابت از آن اقتباس کنند. زمانی در کنار خود ناسيوناليسم "دولت-ملت"‌ساز را می‌ديدند، زمانی رقيب‌شان مارکسيسم بود، و حالا مثلا نظر به ليبراليسم و گفتار حقوق بشر دارند. نوانديشی دينی جلوه‌های مختلفی دارد. آنچه اکنون برای ما مطرح است آن نوعی از نوانديشی دينی است که خود را با گويشی ليبرالی معرفی می‌کند، يعنی می‌گويد معتقد به حکومت قانون‌مدار مردم‌سالار است، حکومتی که در آن بايستی حقوق بشر رعايت شود.

مؤمنی می‌آيد می‌گويد من طرفدار حقوق بشر هستم. در برابر اين سخن چه می‌توان گفت؟ با منطقی که شما در پرسش‌تان طرح کرديد، منطقی که به طور انتزاعی غلط نيست، لابد بايد به او بگوييم يا اشکالی در ايمانش وجود دارد، يا در ادعايش. اگر ايمان اسلامی را يک بسته در نظر گيريم، همان بسته‌ای که بخش بزرگ محتوای آن را فقه تشکيل می‌دهد، و حقوق بشر را بسته‌ای ديگر که ادعای تعهد به مفاد آن مستلزم آزادی‌خواهی‌ای پيگير و بی‌خدشه باشد، کاملا درست است که بگوييم يا اين يا آن. روشنفکران دينی می‌گويند که محتوای بسته ايمانی‌شان فقه نيست، آن اسلامی نيست که آخوند و مداح و چماق‌دار معرف آن هستند. آيا بايد پنداريم دروغ می‌گويد؟ برای اين¬ که او را دروغگو بدانيم به يک حکم کلی به عنوان پايهٴ استدلال نياز داريم، حکمی با اين مضمون: همه مسلمانان سر و ته يک کرباس‌اند و در نهايت چيزی جز سلطهٴ مطلق شريعت‌شان نمی‌خواهند. اين حکم قابل دفاع نيست. چون تفاوت‌زدا است، "ديگری" را نفی مطلق می‌کند و در درون آن ديگری، ديگرها را نمی‌بيند، غير دموکراتيک است و مطلقا موجه نيست پايه استدلالی قرار گيرد برای دفاع از حقوق بشر و دموکراسی. چرا سلطنت‌طلب امروزه می‌تواند دموکرات تلقی شود، اما مسلمان نه؟ مگر سنت سلطنت طولانی‌تر از سنت مسلمانی به جنايت آلوده نيست؟ و مگر نه اين¬که تفاوت ماهوی‌ای نيست ميان سلطنت و ولايت؟ ممکن است گفته شود آن چه انگيزه شک به روشنفکران و نوانديشان دينی می‌شود اين است که زمانی مدافع و خدمتگزار رژيم اسلامی بوده‌اند. اين نيز برای طرد مطلق يک جريان کافی نيست. جريان، سيمای کنونی خود را يافت، پس از اين که چهره‌های آن از رژيم جدا شدند. اين جدايی را بايد ديد و ستود، بايد واقعيت و تأثير آن را ديد نه اين که تنها به دوره پيش از وقوع آن نظر داشت و به "نوانديشان دينی" به چشم عوامل رژيم دينی نگريست. بسيار می‌شنويم که می‌گويند آنان می‌خواهند اسلام را مطهر جلوه داده و دينشان را نجات دهند. اول اين که اين حق دموکراتيک آن هاست، چنان که يک سلطنت‌طلب هم می‌تواند بگويد سلطنتی که در نظر دارد، عين دموکراسی است و دفاع او از پادشاهی مستلزم دفاع از شاهان خونريز نيست. اتفاقاً حساسيت به سلطنت‌طلبان بايد بيشتر باشد، چون اينان مدافع نوع خاصی از حکومت هستند که بدسابقه است و حساسيت اصلی ما به دليلی روشن بايد به سامان حکومتی باشد. نوانديشان دينیِ شناخته ‌شدهٴ ما می‌گويند که ضرورت جدايی دين و دولت را پذيرفته‌اند و آرمانشان رسيدن به دموکراسی است. در برابر، گفته می‌شود که نبايد دموکراسی‌خواهی اينان را جدی گرفت، چون آيين‌شان غيردموکراتيک است. بايد به آنان با سوءظن نگريست.

شکاک بودن، نگريستن با سوءظن، تفسير بدبينانه. اين نکته مهمی است که می‌توان درباره آن بحث خوبی کرد. من خود درباره متن‌های اصلی ديانت اسلامی معتقد به آن سبک خوانشی هستم که می‌توان آن را با اصطلاح "هرمنوتيک سوءظن" مشخص کرد. (اين اصطلاح به پل ريکور برمی‌گردد. آن چه من در نظر دارم تنها تا حدی متأثر از سخن او در اين باره است.) منظور به ساده‌ترين بيان اين است: هر متن آيينی که در آن فرمان به قتل و حکم به برقراری تبعيض داده شده، مشکوک به آن است که آن قدر جدی گرفته شود که به صورت يک متن استراتژيک درآيد، يعنی مبنای يک آيين قدرت شود و حکم‌هايش به اجرا درآيند. متن بايد مهار شود: اول اين که بايد دور شود از آن عرصه‌ای که مبنای سامان‌دهی به جامعه است. اين همان چيزی است که به آن سکولاريزاسيون نظام سياسی می‌گوييم. دوم اين که بايد نقد شود، بايد گفته شود که از متن چه حاصل شده است. سوم آن که فرهنگ بايد جنبه رحمت و لطافت خود را تقويت کند تا مجال غلبه جنبه خشونت خود را بگيرد و مانع فعال شدن عناصر خونريز خود شود. اين کار سوم، تفاوتی مهم با کار دوم دارد. در نقد دين، ما دست می‌گذاريم بر روی آيه‌های خشونت و تبعيض، و آن ها را زنهارگويان با صدای بلند می‌خوانيم. اما با کار سوم، توجه را به رحمت جلب می‌کنيم وتشويق می‌کنيم که آيه‌های خشونت خوانده نشوند. اين سه کار مکمل هم هستند و تاريخ اروپا به نحوی روشن اهميت ترکيب آن ها را با هم می‌نماياند: سکولاريزاسيون دين را از عرصه قدرت سياسی دور می‌کند، روشنگری نقد دين را پيش می‌برد و انتقاد از دين را مقدمه‌ای می‌سازد بر انتقاد از کل تاريخ و فرهنگ؛ و سرانجام تحول فرهنگ به جايی می‌رسد که سخت‌کيشی دينی به صورت نابهنجاری و جنون جلوه کند و تعصب، نه فضيلت، بلکه رذالت قلمداد شود.

پاره‌ای از اين وظيفه سوم، توسط نوانديشی دينی انجام شده است. اين نکته‌ای است که ما لازم است در نظر داشته باشيم. انجام اين وظيفه به عنوان جنبه‌ای از روند متناقض مدرنيزاسيون صورت می‌گيرد. مدرنيزاسيون هم برانگيزاننده بنيادگرايی است، هم نوانديشی دينی‌ای که سهم مهمی دارد در مهار خشونت و تعصب دينی. پديده نوی نوانديشی دينی در تقابل با مدرنيته در معنای نرماتيو (هنجارين) آن قرار ندارد. بر اين قرار من آن تقابلی را ميان نوانديشی دينی و مدرنيته نمی‌بينم که شما در پرسشتان مطرح کرديد.

مسعود عسکری سروستانی: شما از جمله روشنفکرانی هستيد که به نوعی معتقد هستند به گفت‌وگو بين روشنفکران سکولار و دين مداران اصلاح طلب و نزديکی با آنها به عنوان طرف ديگر صحنه سياست امروز ايران که آمادگی پذيرش ديدگاه مقابل را دارند. آيا شما فکر می کنيد ايده شما واقعيتی عينی در جامعه ايران به طور گسترده به دنبال خواهد داشت؟

محمدرضا نيکفر: گستردگی يا غير گستردگی را بگذاريم کنار و ابتدا ببينيم چه چيزی اصولی است. در پاسخ به پرسش قبلی‌تان تحليلی از تاريخ مدرن با نظر به نقش‌های مکمل سکولاريزاسيون، نقد دين و تلطيف فرهنگی عرضه شد. برپايه اين تحليل برنهاده شد که وجود نوانديشیِ دينیِ خشونت‌گريز ضروری است و نيروگيری آن را بايستی نيکو داشت. اين نيکوداری با نقد دين و از جمله انتقاد از خود نوانديشی دينی منافاتی ندارد. البته من معتقد نيستم که نوانديشی دينی جريانی قوی خواهد شد و بديلی شکننده در برابر دين حوزوی خواهد بود. اسلام، بدان صورتی که در مسيحيت ديديم، استعداد رفرم ندارد و تازه آنچه باعث شد که مسيحيت به دينی تبديل شود که ديگر مانعی اساسی در برابر دموکراتيزاسيون سياسی و اجتماعی نباشد، تنها به اصلاح‌گری دينی آغاز شده با لوتر برنمی‌گردد. مجموعه‌ای از دگرگونی‌های اجتماعی و فرهنگی از رفرماسيون، که جنبشی بنيادگرا بود، چيز ديگری ساخت. اسلام با فراموش شدنش قابل تحمل خواهد گرديد، و اسلام شانس فراموش شدن دارد، اگر از عرصه قدرت دور داشته شود و مردم از آن حد از تأمين اجتماعی و ارزشی برخوردار باشند که نخواهند امنيت و معيارهای ارزشی خود را از دين بگيرند. در حال فراموشی، باز اکثريت قاطع مسلمانان مسلمان باقی خواهند ماند، اما بسيار کسان باور شخصی خودشان را خواهند داشت، باوری که متفاوت خواهد بود با دين استاندارد حوزوی. هم اکنون نيز اين نوع ديانت گسترده است و بديل اصلی و جدی در برابر دين فقاهتی را می‌سازد. روشنفکری دينی جريانی است که محتوای معرفتی دين را جدی می‌گيرد، در حالی که ديانت مدرن بر اساس جدی نگرفتن محتوای معرفت دينی است. ديانت مدرن، ديزاين(پلان) شخصی است. يک امتياز روشنفکری دينی اين است که با چنين ديانتی مشکل ندارد، آن را تحمل می‌کند و می‌توان گفت که تقويت می‌کند؛ تقويت می‌کند، چون کمک می‌کند به شکستن اتوريتهٴ دين حوزوی.‌

اين استعدادِ فراموش شدن را در فاصله ميان انقلاب مشروطيت تا انقلاب اسلامی به خوبی ديده‌ايم. اما در عين حال ديده‌ايم که همان مردمی که دينشان نرم و ساده شده بود، آنگاه که دچار بحران شدند، چگونه به دين سخت فقيهان رو آوردند. هر چه جريان‌های زاويه‌دار با سخت‌کيشی بيشتر و قوی‌تر باشند، خطر نيروگيری دوباره بنيادگرايی کمتر می‌شود.

ممکن است گفته شود چرا بديل واقعی در برابر سخت‌کيشی را در روشنگری و تفکر عميقا سکولار نجوييم. بسيار خوب است که در اين راه تلاش کنيم، اما باز اين منافاتی با نکوداشت نوانديشی دينی و استقبال از گفت‌وگو با اين جريان ندارد. اين نکته مهم را نيز بايد در نظر داشته باشيم که سکولاريسم دموکراتيک بر پايه ايده رواداری (تولرانس) است و ارج‌شناسی و گفت‌وگو پيامد و مقتضای رواداری است.

اين از اصول. حال دوباره به پرسش‌تان برگرديم درباره زمينه عينی و واقعی استقبال از ايده گفت‌وگو. جوابی قطعی به اين پرسش ندارم. به آن¬چه پيش از اين از يک موضع اصولی گفتم اين نکته را نيز می‌توانم بيفزايم: حد استقبال از ايده گفت‌وگو ميان جريان‌های مختلف تابع حد توانايی ما برای برقراری دموکراسی است. فضيلت شاخص دموکراسی رواداری و گفت‌وگو است.

مسعود عسکری سروستانی: من پيرو اين عقيده نيستم که سلطنت طلب می تواند دمکرات تلقی شود و مسلمان خير. حال که شما در پاسختان به آن اشاره فرموديد ، بايد عرض کنم که در طول تاريخ سرزمين ما ، چه قبل و چه بعد از اسلام ، سلطنت و دين دو روی سکه "مهار آزادی" ، به معنای حقوق بشری آن، بوده اند. در جريان نهضت ملی شدن نفت ديديد که همکاری آشکار و پنهان آن ها بر عليه مصدق به چه سرانجامی منجر شد. اما همان طوری که شما گفتيد جامعه ايران امروز ، به ويژه روشنفکران آن، حق دارند شکاک باشند و به قول شما خوانش دين را با " هرمنوتيک سوء ظن" پيش برند. البته نه تنها در مورد دين، بلکه در زمينه های ديگر هم بايد اين گونه شکاک باشند، اما همراه با رواداری.

محمدرضا نيکفر: درست است. در همه زمينه‌ها بايد نگرشی انتقادی داشت و از جمله به خود منش انتقادی هم بايد به ديد انتقادی نگريست. اين را از اين نظر می‌گويم که عمل، نيازمند اعتماد است. سوءظن صِرف باعث سوء عمل می‌شود. لازم است به اين نکته توجه داشته باشيم که در ميان ما عنصر نفی، چنان انباشته شده است که ناتوان از طرح‌افکنی مثبت شده‌ايم. همين منفيت، توجه را از اين نکته دور می‌کند که ايده سکولاريسم برای رفع تبعيض پيش گذاشته شده و بنياد مثبت آن در ايده رواداری (تولرانس) است. سکولاريسم همزيستی روادارانه است و رواداری را از هم اکنون بايد به نمايش گذاشت. روشنفکران غير مذهبی و مذهبی لازم است در اين مورد پيشگام شوند و در ضمن انتقادی بودن، نشان دهند که ارج‌شناس و روادار هستند.

مسعود عسکری سروستانی: شما به خاطر اين که بحث ولايت فقيه را از منظر نظری شکست خورده می دانيد ، بحث سکولاريسم را بحثی می‌دانيد ميان "سکولارها" يعنی روشنفکران غير مذهبی و در برابر آنان "اصلاح طلبان" و کلا مذهبی‌های منتقد رژيم. شما به نظام ولايت فقيه به عنوان يک نظام تبعيض اشاره می‌کنيد. اما کسی چون آقای عبدالکريم سروش، به عنوان يک اصلاح طلب دينی که شما ايشان و هم‌سلکان ايشان را مخاطب خود در گفتمان سکولاريسم می‌دانيد، در نوشته‌ها و گفته‌هايشان به نوعی تمايز و شايد بتوان گفت تبعيض بين "مؤمنان" و "غير مؤمنان" قايل می شوند و هميشه از آن هايی که "دل مؤمنان را به درد می آورند" گله‌مند هستند و به نوعی هشدار می دهند. پس شايد تبعيض فقط در سيستم ولايی نباشد، بلکه نشانه های آن در فردی چون آقای سروش به عنوان نو انديش دينی يا روشنفکر دينی هم می تواند وجود داشته باشد. آيا شما به رسيدن به يک گفتمان مطلوب در مورد سکولاريسم با مخاطبانی چون آقای سروش با قطعيت صحبت می کنيد ، يا اين که، آنرا در حد چيزی که " به تجربه‌اش می ارزد" نگاه می کنيد؟ آيا فردی که به قول خودتان "هم می خواهد بنيادگرا باشد و هم متجدد" می تواند مخاطب شما در گفتمان سکولاريسم باشد؟

محمدرضا نيکفر: هر تمايزی تبعيض نيست. تبعيض در گفتار سياسی بار خاصی دارد: پايمال کردن اصول برابری و عدالت است به صورتِ دادن امتياز به يک گروه و محروم کردن گروهی ديگر. تمايز می‌تواند به تبعيض راه ببرد يا راه نبرد. سويه‌ای از مسئله عدالت را بيان کرده‌ايم اگر بگوييم چون تمايز هست، عدالت مطرح است و اين که عدالت برای اين است که تمايز منجر به تبعيض نشود.

يک شاخص اين که تمايزی تبعيض‌آور است، طرح نامربوط آن است. دولت دموکراتيک به صورت مجموعه‌ای از صندلی‌های خالی تصور می‌شود که افرادی برای مدتی معين روی آن ها می‌نشينند. اتيکت دينی بر روی اين ها يک اتيکت نامربوط است. اما به عنوان مثال چنين اتيکتی طبعاً برای صندلی رياست يک بنگاه دينی به احتمال بسيار نامربوط نيست.

در مورد اين که آقای سروش تمايز مؤمن – نامؤمن را به صورتی مربوط يا نامربوط مطرح می‌کند، نمی‌توانم قضاوتی قطعی داشته باشم. بهتر است با خود ايشان گفت‌وگو کنيد. بر پايه گفته‌ها و نوشته‌های سروش در سال های اخير می‌توانيم بگوييم: او با نظر به تجربه مصيبت‌بار حکومت دينی در ايران، تجربه‌ای که برای بسياری از مؤمنان هم رنج و افسوس و پشيمانی بار آورده است، تمايز مؤمن – نامؤمن را در سامان دولت نامربوط می‌داند.

روشنفکرانی چون آقای سروش نقش مهمی ايفا می‌کنند. آنان تجربه حکومت اسلامی را برای مؤمنان جمع‌بندی می‌کنند و کمک می‌کنند به انتگراسيون، يعنی همسازی فراگير برای مقابله با آپارتايد ولايی و سامان‌دهی دموکراتيک کشور. گفت‌وگو برای همسازی يک امر تفننی نيست که با اين حسابگری به آن بنگريم که به تجربه‌اش می‌ارزد يا نه. گفت‌وگو امری است لازم، آن هم نه بر اساس مصلحت، بلکه بر اساس اين باور بنيادی که موضع سکولار موضع روادار است و گفت‌وگو و رواداری و ارج‌شناسیِ همگانی فضيلت‌های دموکراسی بنيادمند هستند.

همه اين ها نافی ضرورت انتقاد از دين و رفتار مؤمنان نيست. مسلمانان هنوز الفبای تحمل را نياموخته‌اند. اين باور در ميان علما و نخبگان آنان هم چنان قوی است که با وجود فضاحت و فلاکتی که حکومت علمای دين به بار آورده و ناتوانی عمومی‌ای که مسلمانان در برپا کردن جامعه‌ای کمتر فاسد و کمتر مستبد و استبدادپرور بدان دچار هستند، به یُمن آموزهٴ "خاتم"، ختم فهم و اخلاق هستند. رفتار خشن و خودپسندانه متعصبان آنان به مقابله به مثل فرا می‌خواند و آنان چون با برخورد منفی، در هر شکلش، مواجه شوند يکباره شروع به مظلوم‌نمايی می‌کنند. آنان با اين شيوه چيزی نمی‌آموزند؛ يعنی چيزی که مشکل اصلی‌شان است − حساسيت به نقد، ناتوانی از نقد و ناتوانی از آموختن − پابرجا می‌ماند.

نقد دين در جهان اسلام هنوز به صورتی جدی شروع نشده است. به کسانی که از همان آغاز برمی‌آشوبند، لازم است بگوييم، صبر و تحمل داشته باشيد، اين هنوز اول داستان است.

مسعود عسکری سروستانی: شما در سخنرانی خود در دانشگاه "يو. سی. ال.ا" در نوامبر 2012 که خود من در آن حضور داشتم، ملی گرايی ايرانی را مبتنی بر "افسانه ملی" دانستيد و از مناسبات متضاد آن با مذهب شيعه سخن گفتيد. ممکن است در اين مورد توضيح بيشتری بدهيد.

محمدرضا نيکفر: ناسيوناليسم خودپسندی ملی است و هيچ خودپسندی فردی و گروهی‌ای نيست که مبتنی بر توهم و غلو و قصه‌بافی نباشد. تبعيض هم به احتمال بسيار مبنای داستان‌سرايی درباره خود است. برخی قصه‌ها جالب‌اند، برخی مسخره، توهين‌آميز و انزجارآور. قصه‌های کينه‌توز و کينه‌پرور آن‌هايی هستند که در آن "ديگری"ای وجود دارد با مصداق مستقيم يا غير مستقيم امروزين که خوارداشت او رکنی از هويت می‌شود.

آن چنان که در اين گفت‌وگو پيشتر اشاره شد، ميان ناسيوناليسم و بينش دينی يک چيز به نحو بارزی مشترک است: هر دو کيش اسلاف هستند، يعنی هر دو نياکانی را، بنيان‌گذارانی را می‌ستايند. اين وجه اشتراک می‌تواند مبنای همسازی يا ستيز يا آميزه‌ای از همدستی و رقابت در ميان آن ها باشد. در اکثر موارد جنس ناسيوناليسم "ملی-مذهبی" است، يعنی خودستايی ملی با استفاده از اسطوره‌های دينی است و يا برآمده از دينی است که در عصر جديد دگرديسی ناسيوناليستی يافته است.

با توجه به نقش صفويه در شکل‌گيری ايران امروزين و نقش شيعی‌گری در شکل‌گيری و قوام صفويه و نقش ديگری‌ستيزِ تشيع در تاريخ صفوی و پساصفوی، طبيعی است که همسازی ميان شيعی‌گری و ايرانی‌گری قوی باشد، در عين اين که روايت‌هايی از ايرانی‌گری وجود دارد که پس‌زننده و خوارکننده شيعی‌گری است.

مسعود عسکری سروستانی: شما در همان سخنرانی گفتيد که ممکن است جايگزين سيستم سياسی فعلی يک حالت "بينابينی" داشته باشد، يعنی نه سکولار باشد، نه دينی. در مورد ساختار سيستم "نيمه سکولار" يا حالت "بينابينی" توضيح دهيد .

محمدرضا نيکفر: يک سناريوی منفی در ايران تداوم رژيم فعلی با همين مختصات است، حالا گيريم با جابجايی مهره‌هايی.

سناريوی سياه ديگر تغيير برخی مختصات اساسی آن در حد موضوعيت يافتن صحبت از شکل‌گيری يک رژيم استبدادی تازه است، چيزی مثل نشستن يک سلسله به جای سلسله ديگر که داستانی تکراری در تاريخ اين سرزمين است.

بدبختی‌ای ديگر برافتادن رژيم فعلی بدون گسستی جدی در حيات استبداد و درآميختگی دين و دولت است. فقط حالتی از حالات اين بدبختی را می‌توان "نيمه‌سکولار" يا "بينابينی" خواند، حالتی گول‌زننده‌تر از بقيه، حالتی مثلا با شعار بازگشت به ماده دوم متمم قانون اساسی مشروطيت که فقيهان را ناظر قانون‌گذاری کرده بود، ناظری دارای حق وتو.

برزخ به هر حال از دوزخ بهتر است و کم نخواهند بود کسانی که خواهند گفت همين وضع عالی است. ببينيم چه چيزهايی می‌تواند به نفع يک وضع برزخی باشد:

− ايدئولوژی غالب در ايران هنوز ملی-مذهبی است. پس از انقلاب جاذبه فضاساز اين ايدئولوژی، به صورت خلق‌گرايیِ همجنس با استضعاف شيعی و در ترکيب با آن امپرياليسم‌ستيزیِ راه برده به ضديت با تجدد، بسياری از چپ‌های ظاهراً سکولار را کله‌پا کرد و به دفاع از خمينی کشاند (نمونه مشهور به اکثريت فداييان خلق). باز اين ايدئولوژی ممکن است به نفع حضور دين در دولت عمل کند، گيريم نه به صورت مطلق‌گرای پيشين، اما با دادن امتيازهای تعين‌کننده‌ای به دين.

− دين توانايی شگفت‌انگيزی در پديداری به شکل‌های مختلفی دارد. فردا خواهند گفت که آن چه مبنای جمهوری اسلامی بود، نه "اسلام راستين"، بلکه اسلام دروغين بوده است. باز "اسلام راستين" می‌آيد وسط ميدان، و می‌خواهد ميدان‌داری کند و باز خواهيم ديد که "اسلام راستين" جديد انبوهی طرفدار خواهد داشت. خواهيم ديد که قم مدعی خواهد شد که در دوران سلطه ولايت فقيه از همه مظلوم‌تر بوده است و بايد جايزه و امتياز بگيرد. اين نقش‌بازی، جزئی از تئاتر تاريخی ماست و تنها شانس جلوگيری از تکرار تأثيرگذار آن، در روشنگری است.

− کسان بسياری از اين رژيم بهره برده‌اند، با آن همدست شده‌اند، جنايت هم اگر نکرده باشند‌، به يمن نظام آپارتايد دينی صاحب‌ امتيازهای نابحقی شده‌اند. بخش بزرگی از آنان ممکن است دل خوشی از رژيم نداشته باشند، از جمله به اين دليل که در اين رژيم بحران را دائمی می‌بينند و همواره هراس دارند که اوضاع به هم بريزد. آنان بدشان نمی‌آيد تحولی پديد آيد که رژيم هم تغيير کند هم تغيير نکند: تغيير کند يعنی سازه‌ها و عنصرهای بحران‌زا از آن کنار گذاشته شوند؛ تغيير نکند يعنی آنان امتيازهايشان را از دست ندهند و در طبقه ممتاز باقی بمانند.

− توده‌ وسيعی هم وجود دارد که جزءِ طبقه ممتاز نيست، اما بيوگرافی افراد آن با حکومت دينی گره خورده است. در انسان‌ها اين تمايل غالب است که مسير رفته را ادامه دهند يعنی بيوگرافی‌ای يکپارچه داشته باشند. اين تمايل از اين رو تأثيری جدی دارد که اپوزيسيون هنوز نتوانسته چشم‌انداز بديل جذابی را در برابر انسان‌ها قرار دهد. محافظه‌کاری و نيروی ماند (اينرسی) در اپوزيسيون قوی است و همين مانع آرمان‌خواهی فراگير می‌شود.

عامل‌هايی از اين دست باعث می‌شوند که شکل‌گيری يک حالت برزخی پس از بحران فلج‌کننده رژيم، محتمل گردد. اما حالت برزخی و يک رژيم برزخی پاسخگوی نياز به يک انتگراسيون دموکراتيک نيست. بحران‌ ادامه خواهد يافت. ممکن است سامان عمومی کشور فروپاشد، ممکن است بحرانی بسيار طولانی ما را فرسوده کند و ممکن است سرانجام جهت‌گيری سکولار دموکراتيک به اين فصل تيره از تاريخ ايران پايان دهد.

مسعود عسکری سروستانی: شما در مقاله ای که زير عنوان "نهاد دين " نوشته‌ايد به درستی می‌گوييد، هر دينی به عنوان يک مؤسسه اجتماعی از دل يک فرهنگ بر می آيد. هم چنين، از واژه "دينی" در مقابل دين صحبت می کنيد و می گوييد " دينی" دايره وسيع تری از دين دارد. از همين ديدگاه، شما می گوييد، در ابتدا يک امر اين-جهانی بايد باشد تا گزاره ای فرا‌انسانی بر آن حاکم گردد. به عبارت ديگر، شما وجود انسان را پيش نيازی برای خدايان تاريخی می دانيد. آيا منظور شما همان چيزی نيست که فويرباخ می گويد که خدا انسان را نيافريد، بلکه خدا تراوشی از ذهنيت انسان است؟

محمدرضا نيکفر: درست است. لودويگ فويرباخ يکی از مرجع‌های اصلی نقد تبارشناسانهٴ دين است و هر چه در حيطه اين نقد گفته شود، آموختهٴ اوست يا آموختهٴ مکتب پردستاوردی است که بی او هم پديد می‌آمد. قرن نوزدهم، قرنی که فويرباخ در آن می‌زيست، قرن تاريخ‌نويسی و تاريخ‌گرايی است. در اين قرن اين نکته تثبيت شد که تاريخ، باطل السحر است؛ سِحر هر چه را که بخواهيم باطل کنيم، بايد تاريخش را بنويسم، يعنی بگوييم چگونه شروع شد. بحث منشأ دين و تطور دين از قرن‌های ۱۷ و ۱۸ شروع شده بود، اما در قرن ۱۹ بود که مستحکم شد، دانش‌هايی چون تاريخ و زبان‌شناسی و فرهنگ‌شناسی و باستان‌شناسی را در خدمت خود گرفت و چنان شد که آن چه اکنون دين‌ها به صورت سنتی درباره خود گفته‌اند، يا در زمره افسانه محسوب می‌شوند، يا در بهترين حالت ماده خامی هستند برای تحقيق، اشاره‌ای هستند به رخدادهايی يا باورهايی در يک دوره که بايد ببينيم در اصل چه بوده‌اند.

اما تاريخ دين را می‌توان دوگونه نوشت: می‌توان يا به دين‌های مشخص پرداخت − مثلا به يهوديت، مسيحيت و اسلام − يا تاريخ امر دينی، يعنی دينی‌پنداری و دينی‌رفتاری را بازنوشت به عنوان گونه‌ای زيستن در جهان و تفسير جهان که دين‌های مشخص برخی نمودهای مشخص آن هستند. تاريخ نوع دوم، گونه‌ای انسان‌شناسی و فرهنگ‌شناسی است. باطل السحر، تاريخ نوع اول است. تاريخ نوع دوم با توضيح تفاهمی همراه است، تفاهم از اين رو که در اينجا ما داريم انسان را می‌فهميم در تلاشش برای فهم جهان. امر دينی در اينجا به عنوان يک صورت نمادين (فرم سمبوليک، اصطلاح ارنست کاسيرر) مطرح است که جهان را به گونه‌ای خاص مرزبندی می‌کند، متصور می‌شود و تبيين می‌کند.

در همين رابطه است که می‌توانيم قايل باشيم به يک "تفاوت‌گذاری دينی" (religious difference در قياس با ontological difference که تفاوت‌گذاری ميان هستی و هستنده و politcal difference که تفاوت‌گذاری ميان سياسی و سياست است). آن رو می‌توانيم اين گونه تعريف کنيم: تفاوت‌گذاری دينی ديدن تفاوتی است که ميان امر دينی و تجسد آن در قالب اين يا آن دين معين برقرار است. با مثالی ساده موضوع را روشن کنم: مادر من مسلمان بود، اما اگر ايران زير سلطه اسلام هم نمی‌رفت، زرتشتی می‌ماند، يا مسيحی و يا بودايی می‌شد، باز در ديانت مادر من چيز چندانی تغيير نمی‌کرد: باورهايی درباره جهان و زندگی داشت که آن ها را با مفهوم‌های دينی‌ای توضيح می‌داد که انطباق چندانی با نص دين معين اسلام نداشت و رفتاری داشت که به احتمال بسيار فرق نمی‌کرد اگر بايد-نبايدهای آن را نه با برخی الفاظ اسلامی، بلکه با مفهوم‌های مسيحی يا زرتشتی توضيح می‌داد. مطمئن باشيد که اگر ما زرتشتی هم می‌بوديم، در ورود به عصر جديد دچار مشکلاتی می‌شديم که در ناحيه دين از جمله به صورت ارتجاع و بنيادگرايی دينی بروز می‌کرد. پس بنيادگرايی را می‌توان دوگونه ديد: يا به صورت پديداری اسلامی ديد و در قالب جنبش‌ها و چهره‌های معينی، يا آن را به عنوان مشکلی عميق‌تر ديد، حاصل اختلالی در همسازی با جهان که برای همه پيش می‌آيد و به زيست تاريخی انسان تعلق دارد.

تفاوت‌ گذاشتن ميان امر دينی و دين به ما کمک می‌کند دگرگونی‌های دين و جان‌سختی آن را بهتر بفهميم. در حالی که دين در قالب نهاد دينی جزمی و بسته است، امر دينی منعطف و کمابيش باز است. از درون امر دينی است که ادعا می‌شود آن چه در نهاد دين مجسم شده دين واقعی نيست. اين مبنايی برای انتقاد درون‌دينی و اصلاح آن می‌شود، اصلاحی که ممکن است در جهت جزمی‌تر شدن دين عمل کند و يا به انعطاف آن بينجامد. حاملان اصلی دين، شيخان دين هستند؛ حاملان اصلی امر دينی مردم هستند. اين تفاوت‌گذاری، تفاوت‌گذاری ميان بدتر و بهتر نيست. بعضی اوقات باوری در نهاد دين معقول‌تر و با جهان سازگارتر از باوری مشابه در ميان بخشی از مردم است.

مسعود عسکری سروستانی: شما در مصاحبه ای گفته‌ايد: "قرآن‌شناسی کار غرب است، نه شرق مسلمان، و در حوزه ها قرآن را اجرا می کنند نه تفسير" . آيا منظور شما نبود روش هرمنوتيک در تفسير قرآن در حوزه ها است؟ در اين مورد بيشتر توضيح دهيد؟

محمدرضا نيکفر: مؤمنان قرآن را تلاوت می‌کنند، و فرق است ميان خواندن و تلاوت کردن. مثالی بزنم که قبلا در جايی زده‌ام: شما يک دستگاه چرخ گوشت می‌خريد، کارتون آن را که باز می‌کنيد در درون آن يک جزوه راهنما هم می‌يابيد. آن را با دقت خاصی می‌خوانيد، دقتی معطوف به عمل و نتيجه. آن جزوه را تلاوت نمی‌کنيد، با آن به اصطلاح حال نمی‌کنيد، اتفاقا کوشش می‌کنيد به حال خاصی نرويد و با دقت بخوانيد. دستگاه را روشن می‌کنيد، طبق جزوه عمل می‌کنيد و اگر نتيجه مطلوب را نگرفتيد، جزوه را بازخوانی می‌کنيد، باز اگر نتيجه مطلوب نبود، به شرکت سازنده تلفن می‌زنيد و در نهايت ممکن است دستگاه را پس بفرستيد. اگر مردم متن‌های دينی را به همين‌سان می‌خواندند، ديگر دين مشخصی وجود نداشت. مثالی ديگر: آثار افلاطون و ارسطو از نظر قدرت انديشه، انسجام و استدلال از همه متن‌های دينی برتر هستند، و آثار سعدی و حافظ و ژيد و لورکا و نيما از همه متن‌های دينی زيباتر اند و ايلياد و اوديسه و شاهنامه فردوسی و هزار و يکشب از نظر داستان‌سرايی بر همه ی داستان‌سرايی‌های دينی برتری دارند. مردم اما آن¬ها را به گونه‌ای ديگر می‌خوانند، به گونه‌ای کاملا متفاوت با متن‌های دينی.

در گذشته متن‌های دينی را تلاوت می‌کردند، از بر می‌کردند و ذکر می‌کردند، اما نمی‌خواندند. خواندنِ متن‌های دينی در عصر جديد آغاز شد. به تدريج روش انتقادی−تاريخی در خواندن اين متن‌ها شکل گرفت و تکامل يافت. روش انتقادی يعنی روش سنجشگری که پيشداوری‌ها را کنار می‌گذارد، به همه چيز شک می‌کند − از اصليت متن گرفته تا تفسيرهايی که در طول تاريخ از آن شده − و روش تاريخی يعنی توجه به حرکت تاريخی زبان و بستر تاريخی متن. روش انتقادی−تاريخی منشأيی درون‌دينی داشت، حاصل متن‌گرايی و نگرش انتقادی پروتستانتيسم به سنت کليسايی بود، سپس با شجاعت عقلانی و اخلاقی اسپينوزا در شاهراه روشنگری افتاد و تنومند و استوار شد. زبان‌شناسی تاريخی قرن نوزده ابزار انتقادی-تاريخی بُرايی در اختيار آن گذاشت و در قرن بيستم از دستاوردهای انواع و اقسام ديرينه‌شناسی از يکسو و از سوی ديگر هرمنوتيک مدرن بهره‌مند گرديد.

مشکل حوزه علميه قم اين نيست که مثلا گادامر به عنوان يکی از قطب‌های هرمنوتيک مدرن را مطالعه نکرده‌اند، بلکه اين است که دانش‌شان از تفسير از حد تفسير سنتی که تأييد معرفتی محتوای معرفتی تلاوت است، فراتر نرفته است. علما هنوز با مقدمات روش انتقادی−تاريخی در بررسی متن‌های گذشته آشنا نيستند. عربی‌ای که می‌آموزند، يک زبان بی‌تاريخ است. معمولاً جز اين عربی مرده، زبان خارجی ديگری نمی‌دانند و چيزی از زبان‌شناسی تاريخی به گوششان نخورده است. و در اين ميان نکته اصلی اين است: قرآن يک متن استراتژيک است، يعنی وسيله قدرت است، به قدرت تقدس می‌بخشد، در عربستان، ايران و جاهای ديگر. در مراکز ايدئولوژيک قدرت، ناممکن است خواندن متن استراتژيک به عنوان متنی که بايد موضوع کاوش علمی قرار گيرد. قرآن تلاوت می‌شود، به نمايش گذاشته می‌شود و اجرا می‌شود، اما خوانده نمی‌شود. وقتی از حالت متن استراتژيک درآمد، تازه می‌توان آن را خواند. بر اين اساس است که با قاطعيت می‌توان گفت که کل متن‌های توليد شده در جايی چون حوزه علميه قم در تفسير قرآن فاقد ارزش علمی هستند و در برابر قرآن‌شناسی‌ای که در غرب بر پايه روش انتقادی−تاريخی پا گرفته به لحاظ محتوای مثبت معرفتی خود چيزی به حساب نمی‌آيد. اگر مدعيان برآشفته شوند و در برابر ما، به تأثير تربيتی و به اصطلاح "انسان‌ساز" آن شيوه تلاوت متن مقدس اشاره کنند، به سادگی می‌توان فساد و بی‌اخلاقی شرم‌آوری را به رخ کشيد که حاصل اين انسان‌سازی است. جمهوری اسلامی، اجرای دين است، قرائت مجسم قرآن است، آن نوع قرائتی که قوی‌ترين پايه را در سنت نهاد دين دارد.

مسعود عسکری سروستانی: اکثر کارهايی که در زمينه تفسيرشناسی هرمنوتيکی انجام يافته، بر روی متون دينی و تاريخی و فلسفی غربی بوده است. اخيرا، نشانه‌هايی از قرآن‌شناسی مدرن به شيوه هرمنوتيک در نوشته های قرآن‌شناسانی چون مرحوم نصر حامد ابو زيد و محمد ارکون را می‌توان پيدا کرد که قرآن را نه يک "متن" ، بلکه يک "گفتار" می داند و به رهيافتی جديد در تاويل قرآن می رسد، که با تفاسير سنتی آن، مثلا در الميزان علامه طباطايی تفاوت دارند. شما شروع چنين شيوه های جديد در قرآن‌شناسی را متاثر از چه اموری يا چه فاکتور های تاريخی می‌دانيد؟ و اين افق تازه چه تاثير جامعه شناختی در ميان مسلمانان در صورت گسترش آن به جا خواهد گذاشت؟

محمدرضا نيکفر: حرکت‌هايی در زمينه کاوش انتقادی-تاريخی متن‌های مقدس اسلامی شروع شده که الزام زمانه‌اند. آن¬ها اما هنوز کم‌عمق و کم‌تأثير هستند. مدت کمی نيست که مسلمانان نيز پا به عصر جديد گذاشته‌اند. آن¬ها تکنولوژی نو و مصرف‌گرايی نو را فراگرفته‌اند، اما هنوز با علوم انسانی آنسان آشنا نشده‌اند تا به ياری آن¬ها به شيوه‌ای سنجيده و انتقادی درباره فرهنگ و دين خود بينديشند.

نوانديشی اسلامی اعلام تمايلی است به نوانديشی، و هنوز دستاورد چندانی نداشته است. محتوای اصلی کتاب‌های نوانديشان هنوز در حد اين اعلام تمايل است و اشاراتی به منجمد بودن و تکراری بودن فکر سنتی و نامعاصر بودن آن با جهان معاصر. نوانديشان هنوز به سراغ مسائل اصلی نرفته‌اند و تازه دارند دور آن ها می‌چرخند تا ببينند از کدام در وارد شوند.

بعيد است که بحث‌های نوانديشانه عمق چندانی بيابند، انقلابی ايجاد کنند و فکر نويی را در جهان اسلامی بپراکنند، بدان گونه که چهرهٴ اين جهان به خاطر اين فکر نو دگرگون شود. سرانجام، عمر اسلام سياسی راديکال به پايان می‌رسد. حزب‌های اسلامی، حزب‌های محافظه‌کار کشورهای اسلامی می‌شوند. مردم عموماً مسلمان می‌مانند، اما اسلام به عنوان يک ادعا در معرفت، تعيين کليت رفتار و سامان‌دهی سياسی به مَحاق می‌رود، چنان¬که در اکثر کشورهای اسلامی برای يک دوره چنين بود، دست کم در ميان قشرهای مدرن جمعيت. بهترين دوره و پردستاوردترين دوره برای نوانديشی اسلامی آن دوره‌ای است که قرآن، از کتابی که آن را در تظاهرات سياسی به دست می‌گيرند، تبديل به کتابی پيچيده در پارچه‌ای شيک بر روی طاقچه يا در ته صندوقچه می‌شود. اين بهترين حالت برای رفرم اسلامی است: آرام گرفتن و تا حدی فراموش شدن. در دوره آرامش، ديانت جديد تقويت خواهد شد که رقيب اصلی ديانت سنتی است. در غرب مسيحی نيز چنين است. ديانت جديد ديانتی است که فرد آن را خود ديزاين(طراحی) می‌کند. اين ديانت هيچ ساختمان منسجمی ندارد، ترکيبی از کُدها، باورها و الگوهای رفتاری‌ای است که از اينجا و آنجا برگفته شده‌اند. در اين ديانت مبنای تفسير، تفسير به رأی است، رأی فردی، پسند فردی، مصلحت فردی. آينده دين، در اين نوع ديانت است. گسترش اين نوع ديانت است که به نوانديشی دينی فضايی برای تنفس و پرورش خود می‌دهد. علمای اسلام، منشی بازاری و حسابگر دارند. وقتی که ببينند در بازار ديانت جنس‌های ديگری خريدار دارد، آنگاه آنان جنس‌های خون‌آلودهٴ کنونی را جمع می‌کنند، در جايی پنهان می‌کنند و جنس‌های شيکی را در ويترين می‌گذارند. شرط اين تغيير رويه آن است که از کمک نيروی دولتی برای تحميل جنس برخوردار نباشند. سکولاريزه شدن نظام سياسی ليبراليزه شدن بازار دين را به دنبال می‌آورد. تحول بزرگ اين است.

مسعود عسکری سروستانی: دو پرسش آخر من در رابطه با فلسفه پست مدرن يا پسا مدرن است. پرسش اول مربوط به ديدگاه پست مدرنيسم به طور کلی است و در پرسش دوم به وضعيت آن در ايران امروز می پردازم. پرسش اول اين است: طبق گفته های نظريه پردازان پست مدرن که انديشه‌ها و ارزش های نو گرايی را به نقد می کشند، مدرنيته در پياده کردن اصول بنيادی خود به بن‌بست رسيده است . مثلا هايدگر می گويد انسان مدرن در راه تسلط و چيرگی خود بر طبيعت چشم بينای خود را از دست داده و ديگر نمی تواند درست را از غلط تشخيص دهد. ليوتار به جنبه جهانی مدرنيته می تازد و می گويد دوران روايت های بزرگ به سر آمده و عالم گيری ايدئولوژی ها پايان يافته و روايت‌های بزرگ بايد جای خود را به روايت‌های کوچک‌تر بدهند و ميشل فوکو صحبت از نسبی گرايی فرهنگی می کند. حال با در نظر گرفتن اين که مدرنيته حاصل عصر عقل است که بنا به تعريف آن، آزادی ذهنی انسان محدوديتی نمی شناسد و بنابراين ، تابع زمان نيست و از سويی ، اگر چه ، رويش مدرنيته در غرب بوده است ، اما خصيصه عمده آن جهانی بودن و تکثرگرايی آن است ، آيا می توان پايانی بر آن تصور کرد که دوره پس از آن عصر پست مدرن باشد؟ آيا به نظر نمی رسد که پست مدرنيسم بازتابی از يک مرحله به هم ريخته و باژگون شده خود مدرنيته است که بعد از دو جنگ جهانی به نقد خود می پردازد؟ و آيا در حقيقت خوانشی حاشيه‌ای از خود مدرنيته نيست؟

محمدرضا نيکفر: من پاسخ به اين پرسش را به بحث قبلی درباره ديانت در جهان مدرن پيوند می‌زنم. با روشنگری و خردگرايی مدرن اين آرمان پديد آمد که دين، به عنوان انبانی از اسطوره‌ها، زوال پيدا خواهد کرد و اگر دينی به جا بماند دينی خواهد بود که به حدگذاری عقل تن داده است. می‌دانيم که چنين نشد. اما چرا چنين نشد؟ انسان نتوانست سامانی به جهان بدهد که در آن انسان‌ها از يکديگر نترسند، زندگی‌شان تأمين باشد و رفتار، سنجيده و اخلاقی و ظريف باشد. معلوم است که يک جای کار می‌لنگيده است. اما کجای کار؟ اشکالی در خود ايده روشنگری بوده است يا در اين¬که روشنگری پرتوان پيش برده نشده است؟ من طرفدار نظری هستم که می‌گويد مدرنيته يک پروژه ناتمام است.

اين موضوع درست است که روايت‌های کلان ايده آزادی را خُرد کردند. اما کدام روايت‌های کلان؟ کانت گفته بود که روشنگری توانايی انديشيدن با مغز خود است، يعنی همانا نيفتادن در دام روايت‌های کلان است. با عصر جديد ناسيوناليسم سر برآورد و با سرمايه‌داری جوامع توده‌ای. گروه‌های کلان شکل گرفتند، به ايدئولوژی‌های کلان مجهز شدند، همه به تکنولوژی کشتار جسمی و روانی مجهز شدند و به جان هم افتادند. نقد روايت‌های کلان بسيار لازم است و اين روايت‌ها چيزی جز ناسيوناليسم، مذهب دگرديسی ناسيوناليستی يافته و ايدئولوژی‌های عظمت‌طلبی ملی (از جمله در نمونه‌های روسيه و چين) نيستند. پست‌مدرنيسم، اگر ايدئولوژی فردگرايی، انزواگرايی و عافيت‌طلبی در جزيره‌های پراکندهٴ ظاهرا سالم در اقيانوس آلوده جهانی باشد، بديل اين روايت‌های کلان نيست. بديل واقعی‌ای وجود ندارد جز آرمان عدالت، همبستگی، صلح و تفاهم؛ و اين ها در اساس همان آرمان‌های مدرنيته هستند.

مسعود عسکری سروستانی: پرسش دوم و آخر من در مورد خوانش پست مدرنيسم در دوران پس از انقلاب پنجاه و هفت در ايران است. در سال های بعد از انقلاب، فلسفه پست مدرن در ميان متفکران سنتی و در حوزه های دينی از اقبال خوبی برخوردار شده است. البته می دانيم که آن¬ها با پست مدرنيسم از طريق سخنرانی های احمد فرديد، که هايدگر را با اسلام تفسير می کرد، و نوشته های شاگردانش ،مهم تر از همه جلال آل احمد، آشنا شده اند، که هر دو خوانشی ضد مدرنيته از پست مدرنيسم داشته اند. آيا به زعم آقايان می توان بدون تجربه مدرنيسم به پست مدرن رسيد؟ من خود از زبان آقای رضا براهنی در يک سخنرانی شنيدم که می گفتند پست مدرنيسم ، چون نيک بنگريم، يک فلسفه جهان سومی است! آيا فکر نمی کنيد نوعی کج فهمی در اين مورد در ميان سنت گرايان حوزه و دانشگاه وجود دارد؟

محمدرضا نيکفر: آنان در مورد چه چيزی کج‌فهمی ندارند که در اين مورد نداشته باشند! تصور شدنی است که پست‌مدرنيسم جهان سومی هم وجود داشته باشد، چنان چه از هر مُد و گرايشی که فکرش کنيد، يک روايت مفلوکانه هم وجود دارد. در ايران اسلامی انواعی از فلاکت با جنايت هم ترکيب شده است. اين موضوع به ويژه در مورد فکر کسانی صدق می‌کند که در کانون‌های تصميم‌گيری فرهنگی رژيم نشسته‌اند. برخی از آنان از هايدگر و پست‌مدرنيسم دم می‌زنند.

موضوع هايدگر در حاشيه قدرت در ايران يک موضوع حقه‌بازی است. کسانی که پس از انقلاب هايدگر و شيعی‌گری سياسی را با هم قاطی کردند، سواد و شعور فهم هايدگر را نداشتند و فقط با اين عنوان سوداگری کردند. اگر هايدگر زنده بود، حق بود که از وی به خاطر سوءاستفاده‌ای که از نامش می‌شود، عذرخواهی می‌کرديم.

در ايران رژيمی بر سر کار است که اورانيوم را در زمره مقدسان قرار داده و از طرف ديگر احياکننده سنن قرون وسطايی و يا اختراع کننده آدابی از همان جنس است. اين رژيم ايدئولوگ‌ها و مبلغانی دارد، از روضه‌خوان و مداح گرفته تا استادانی که از پست‌مدرنيسم سخن می‌گويند. دستگاه تبليغاتی بلندگوهايی مختلفی دارد و تعجبی نبايد کرد که از يکی از آن ها خطابه درباره پست‌مدرنيسم بشنويم. اين تنوع و پيچيدگی نشان‌دهنده ترکيب پيچيده‌ای است که الاهيات سياسی با دستگاه سرکوب و ايدئولوژيک مدرن يافته است. هم می‌توان به ترکيب ايجاد شده به عنوان يک دايره جنون نگريست و هم به عنوان محصولی از عقلانيت قدرت. نگرش نوع دوم درست‌تر است. از اين نظر، لازمه مقابله با اين ترکيب خونبار عقل و جنون، نقد قدرت، نقد ايدئولوژی و نقد تکنولوژی است. تأکيد بر تکنولوژی از جمله به اين دليل صورت می‌گيرد که در عصر ما قدرت در تجهيز به تکنولوژی و همچنين ايدئولوژی به عنوان دستگاه و به عنوان توجيه‌کنندهٴ لزوم مجهز بودن به دستگاه مطرح است.

http://news.gooya.com/politics/archives/2013/03/156796.php

نظر خوانندگان

محل ارسال نظر در مورد اين مطلب:

توجه: اگر عنوان اين مقاله را در جدول زير وارد نکنيد، ما نخوهيم دانست که راجع به کدام مطلب اظهار نظر کرده ايد.

کافی است تيتر را کپی کرده و در محل مربوطه وارد کنيد.

بازگشت به خانه