|
|
||||
|
آرشيو موضوعی ===============
|
مدرنيته، دمكراسی، لائيسيته و آزادی زنان
در اين مقاله ميكوشم به اجمال به چند معضل كه به گمان من مانع از تعميق فكر در باره پيوند دمكراسي و لائيسيته با آزادي زنان مي شوند بپردازم . فكر ميكنم كوشش در طرح درست مسئله، نخستين و شايد مهمترين گام براي يافتن پاسخ درست باشد . تجربه گذشته ي نه چندان دور برابر ماست تا ياد آوري كند كه نيات والا و هدفهاي عالي نمي توانند از فجايعي كه جهل و غفلت به بار مي آورد پيش گير ند. آنچه كه در پي اين اشاره عنوان مي كنم تاملاتي در باره شيوه رويكرد به امر آزادي زنان است كه در موضع گيري سياسي و اجتماعي ما در اين باره تاثير تعيين كننده دارد. به زبان ديگر تا جايگاه اين مسئله را در جامعه به درستي ارزيابي نكنيم خطر تقليل آن به شعاري خالي از محتوا بسيار است . چرا كه تحول جايگاه زنان نه تنها به تغييراتي بنيادي در عرصه اجتماع منجر مي شود , بلكه زير و رو شدن اقليم زندگي شخصي را هم به درجات گوناگون ناگزير مي سازد . دامنه وسيع مقاومت آگاه و نا آگاه اجتماعي و فردي در برابر چنين تحولي از همينجا ناشي مي شود . به همين دليل كوشش در فهم جامعيت و چند جانبه گي مسئله آزادي زنان براي آنها كه خواهان دمكراسي هستند ضرورتي غير قابل اجتناب است . پس بدان بپردازيم.
تنگناي روش كلمات و اصطلا حاتي چون ( ستم ديدگي زنان ) و (زنان به مثابه اقشار ستم ديده) براي دمكراتها و سوسياليستها آشناست و كاربردي رايج دارد. اما شعار احقاق حقوق زنان براي پايان بخشيدن به ستم اگر چه لازم است اما كافي نيست. پيش تر بروم . به گمان من محدود ماندن در اين زاويه ديد به نوعي تقليل گرا ئي مي انجامد كه بر پايه آن بسياري، آزادي زنان را امري تبعي ارزيابي ميكنند . به اين ترتيب براي عده اي نه چندان معدودي حقوق زنان مسئله اي زنانه است . براي برخي ديگر رسيدن به آن از طريق بر قراري پارلمان حاصل مي شود و ديگراني باور دارند كه سوسياليسم مسئله برابري و آزادي زنان را حل خواهد كرد . در هر حال نتيجه، فرعي شدن مسئله آزادي زنان است و غفلت از جايگاه محوري آن . جنبش فمينيستي كه خود شامل گرايشات گوناگون است نقشي تعيين كننده در پيشرفت فكر پيرامون مدلهاي گوناگون سياسي و اجتماعي داشته و از جمله موجب شده كه چنين ديدگاههائي مورد شك جدي قرار گيرند . فراموش نكنيم كه تجربه موجود دمكراسي هاي پارلماني و خلقي و ديكتاتوري پرولتاريا نيز اين شكها را الزامي مي سازد. در واقع امروز بيش و كم روشن شده كه مقوله آزادي زنان مسئله روابط اجتمائي زن و مرد را مطرح ميكند كه خود به پرسش در باره نظام روابط قدرت در جامعه را ه مي برد . به زبان ديگر تغيير جايگاه زنان در جامعه و دستيابي آنان به آزادي و برابري , نظام روابط قدرت را در سطوح متفاوت به چالش مي طلبد . رابطه زن ومرد با نيازهاي جنسي و عاطفي وبا موضوع عشق وميل و شهوت ومهر گره مي خورد . بعلاوه زنان به مناسبت جايگاه همسري و مادري نقش مهمي در نهاد خانواده دارند . اين نهاد به مثابه يك سلول پايه اي اجتماع در متن روابط فرد-گروه -جامعه شكل ميگيرد و به همان ترتيب در تحول اين روابط نقش دارد . اما كنش و واكنش فرد و گروه و جامعه در نظامي از روابط شخصي و اجتماعي صورت ميگيرد كه از عوامل تاريخي , سياسي, اقتصادي , فرهنگي و روانشناختي متاثر است . شايد هيچ مقوله اي به اندازه - آزادي زنان- نتواند در هم با فتگي اين عوامل را در پايه ريزي نظام قدرت به ما نشان دهد. براي مثال مي دانيم كه نظم خانواده پدر سالار طي روابط اقتصادي , اجتماعي و فرهنگي ساخته و پرداخته ميشود كه در آن سنت و قانون و مذهب مسلط، بر سروري مرد به مثابه شوهر و پدر صحه مي گذارند . حفظ اين سروري فقط به مدد احكام و قوانين صورت نميگيرد. باز توليد روزانه ارزشهاي فرهنگي و شيوه هاي رفتار و گفتار كه تصور و تصويري مرد سالار از زن و مرد و از روابط آنان ترويج ميكنند و تعليم مي دهند در اين ميان نقشي غير قابل انكار دارد . تغيير در روابط زن و مرد در عرصه جامعه در گرو تحولات اقتصادي , سياسي اجتماعي و فرهنگي و روانشناختي است كه به ناگزير سنت و فرهنگ و مذ هب را به چالش فرا مي خواند . بدين لحاظ مسئله آزادي زنان در مركز تحول جامعه مدرن قرار دارد . پس تصادفي نيست كه تحولات كشور ما در دوره معاصر، مسئله آزادي زنان را به يكي از موضوعات اصلي كشمكش هاي سياسي اجتماعي بدل كرده است. نزديك بيني و شايد بهتر بگوئيم نا بينائي ما در اين باره نياز به نقد جدي دارد .
معضل چالش سنت و مدرنيته : نقش مذهب برخي بر اين باورند كه به قدرت رسيدن اسلام گرايان در ايران بيانگر بازگشت به سنت در عكس العمل به تحميل اصلاحات مدرن به جامعه بوده است . شتابزدگي شاهان پهلوي در غربي كردن جامعه به كرات مورد انتقاد قرار گرفته و براي بسياري يكي از دلايل اصلي انقلاب قلمداد مي شود. چنين رويكردي از يكسو بعد سياسي تحولات در ايران معاصر را ناديده گرفته يا كمرنگ مي كند و از سوي ديگر فرهنگ را به سنت و سنت را به مذهب تقليل مي دهد . در اين ديدگاه هويت جامعه بر پايه «سنتي» تعر يف ميشود كه مذهب اسلام حامل و محمل آنست . پس انقلاب خواه نا خواه به مثابه طغيان ملت مسلمان در تقابل با مدرنيته غربي , كه هويت او را در خطر قرار مي دهد , جلوه ميكند . بسياري از غير اسلام گرايان در تحليل هاي خود از چنين رويكردي متاثرند . پيش تر بروم . ساخت و پرداخت نظريه هويت اسلامي يا اسلام به مثابه هويت جمعي فقط كار اسلام گرايان نيست بلكه گرايشات غير اسلام گرا با انگيزه هاي گوناگون در آن مشاركت جسته اند . به گمان من پيروزي اسلام گرايان در انقلاب ايران حاصل اين مشاركت است . فراموش نكنيم كه اسلامي كه در ايران به قدرت رسيد ادعاي انقلابي بودن داشت و به واسطه دفاع از حقوق مستضعفان و صف آرائي در برابر امپرياليسم خود را از اسلام واقعا موجود در آن زمان , از جمله نظام اسلامي عربستان سعودي , متمايز مي كرد . كيفيت رهائي بخشي اين اسلام به گرد آوردن غالب جريانات چپ و دمكرات و ملي حول شعارهاي آيت اله خميني كمك شايان كرد . اما قبول و پذيرش اين كيفيت يكشبه اتفاق نيفتاد و فقط نتيجه كاريسماي خميني نبود. زمينه هاي اقتدار خميني از دهه ها پيش در روندي شكل گرفت كه طي آن به موازات مثله شدن مدرنيته , توسعه اسلام سياسي به شكل گيري اوتوپي اسلام رهائي بخش و تبليغ و ترويج آن در جامعه انجاميد . مي دانيم كه در ابتداي قرن بيستم , در انقلاب مشروطه , جريان مشروعه خواه شكست خورد و رهبر آن فضل ا لئه نوري به دار آويخته شد . اين رويداد و شكست مشروعه خواهان را نمي توان دليل طرد سنت و مذهب از جانب مردم تلقي كرد بلكه بايد دليل آن را در چگونگي توازن قوا ميان اسلام گرايان و آزادي خواهان جستجوكرد . از ياد نبريم كه نشر افكار آزادي خواهي و تجدد طلبي در اين ميانه نقشي غير قابل انكار داشت . دهه ها پس از اين رويداد , در انقلاب 1357 نه تنها اين توازن قوا بهم خورد بلكه در ميان اكثر نيروهاي سياسي واكنشي مخالف با اسلام گراياني كه مذهب را به مثابه ايدولوژي دولت و شريعت را به عنوان سرچشمه قانون پيشنهاد مي كردند مشاهده نشد . اگرچه ضديت با استبداد در اين انقلاب همچون انقلاب مشروطه مضمون اصلي بود اما بر خلاف اوائل قرن شريعت گرائي در تقابل با دمكراسي خواهي قرار نگرفت , برعكس, مذهب پرچم مبارزه اي شد كه در آن شعار آزادي و استقلال بر زبانها جاري بود . اين چرخش شگفت آور در زماني صورت گرفت كه جامعه ايران در مسير مدرنيزاسيون چهره عوض كرده بود . شهر نشينها كه وسيعا در انقلاب شركت كردند در فاصله گيري از شيوه زندگي سنتي گامهائي بزرگ برداشته بودند. اين واقعيت بعد از پيروزي اسلام گرايان در مقاومت هاي مستقيم و غير مستقيم بخشهاي غير قابل انكاري از جامعه در برابر اسلامي شدن آشكار و آشكار تر شد . اما همين بخشها طي انقلاب با شور و اشتياق به فراخوانهاي آيت الئه براي باز سازي جامعه اي مستقل , آزاد و آباد تحت لواي اسلام پاسخ مثبت داده بودند . اسلام ايدئولوژي انقلاب و ابزار بسيج توده ها شده بود . جامه اي كه روشنفكران مذهبي( ملي گرا , سوسياليست و راديكال) طي سالها تبليغ و ترويج، به قامت اسلام دوخته بودند و مبارزان چپ گرا برازندگي آن را مي ستودند . البته در ميان روشنفكران مشروطه طلب آغاز قرن نيز تلاش براي توجيه اسلامي ايده هاي حريت و آزادي و تجدد خواهي وجود داشت. بسياري از اينان در صف بندي با روحانيت مشروعه خواه ميكوشيدند به مفاهيم مدرن، جامه ي مذهب بپوشانند . امروزه در مباحث پيرامون مشروطه به نقد اين رويكرد و تاثيرات منفي آن در قوام مدرنيته در ايران بر مي خوريم . ماشاالئه آجوداني بر اين موضوع انگشت مي گذارد كه بساري ازمشروطه خواهان لائيك و غير مذهبي از سر حسن نيت وباتوجه به امكانات جامعه , براي پيشبرد مقاصد سياسي خود و جا انداختن هر چه سريع تر نظام پارلماني مشروطيت , دست به نوعي «اينهماني» يعني مطابقت دادن اصول مشروطيت با اصول و قوانين شرع زدند. آجوداني به تفصيل به نتايج زيانبار چنين تلاشي در تقليل اصول مشروطيت مي پردازد(1). ژانت آفاري در تحقيق خود پيرامون مشروطه اشاره ميكند كه «روشنفكران مترقي اين دوره در طيف ايدولوژيك وسيعي جاي ميگرفتند كه شامل آزاد انديشان , ناراضيان مذهبي , فراماسونها و روحانيون ميشد» . او بر اين نكته مهم انگشت ميگذارد كه بسياري از رهبران انقلاب كه روحاني سنتي ناميده شده اند در واقع بابيان ازلي , پان اسلامي , فراماسون و آزاد انديش بودند . آفاري به استراژي كميته انقلاب متشكل از روشنفكران ترقي خواه (1904 9 در جلب افراد با نفوذ از جمله علما اشاره ميكند و مي نويسد كه علي رغم آنكه عده اي ازلي بودند از همه خواسته مي شد تا به علنا با قوانين سنتي اسلامي موافقت نمايند. (2)
چرخش نگاه : از كنجكاوي و تائيد تا طرد و نفي اما نكته اي كه مايلم خواننده را به آن توجه دهم اين است كه در دوره مشروطه كوشش هاي تناقض آميز اين روشنفكران در جهت اثبات سازگاري و همخواني دستاوردهاي مدرنيته غربي با مذهب اسلام بود و با هدف ترويج اين دستاوردها صورت مي گرفت . نگاه اينان به غرب نگاهي مثبت بود و ارزش هاي مدرنيته را مي ستودند. هما ناطق در تحقيق خود پيرامون « كارنامه فرهنگي فرنگي در ايران» نشان ميدهد كه در جنبش مشروطيت رويكرد به نو گرائي و نوآوري با كنجكاوي در باره مدنيت در غرب توام است و نقد يا ستايش غرب براي يافتن علل پيشرفت غربيان و واماندگي ايرانيان صورت مي گيرد. (3) اما در دهه هاي پس از مشروطه خاصه پس از كودتاي 28 مرداد 32 ترويج اسلام سياسي از جانب سياسيون «ملي مذ هبي» و مروجان اسلام انقلابي منجر به ارائه اسلام به مثابه بديل سياسي اجتماعي در برابر مدل مدرنيته غربي و سوسياليسم بلوك شرق ميشود . برآمد استراتژي هويت قومي در مبارزه سياسي به مسخ شدن تصوير مدرنيته غربي در ذهن نيروهاي سياسي منجر ميگردد . حمايت بي دريغ غرب از ديكتاتوري شاه به تسلط شعار ضد امپرياليسم در اذهان روشنفكران دامن ميزند و اين خود به تقليل مدرنيته غربي به استعمار مي انجامد . ضديت با شاه به ضديت با غرب بدل ميشود و راه را براي تحكيم نظريات جهان سومي بازگشت به خويش ميگشايد . جريانات چپ هم با يكي كردن مدرنيته و كاپيتاليسم در اين كار زار شركت ميكنند .
مثله شدن مدرنيته , مسخ چهره غرب در اين دوره سياه كردن چهره غرب به غفلت از تفكر در معناي مدرنيته راه برد. از همين رو زماني كه خميني به غرب شيطان بزرگ لقب داد سخن او به مذاق غالب ملي گرايان و چپ گرايان خوش آمد . حال آنكه تنشهاي اجتماعي سياسي كه تحت حاكميت شاهان پهلوي جامعه ايران را به انقلاب 57 سوق داد نه حاصل تحميل مدرنيته بلكه به دليل مثله شدن آن به سبب تسلط استبداد بود . در اينجا بايد به تفاوت مقولات مدرنيزاسيون و مدرنيته اشاره كنم . اگر اولي به نو شدن ابزارها و تكنيك و شيوه هاي توليد و گسترش تاسيسات اقتصادي و اجتماعي متناسب با آن نظر دارد , دومي به روندي اشاره ميكند كه طي آن ارزشهاي سنتي دگرگون ميشوند و رابطه فرد و گروه جامعه دستخوش تحولي بنياني ميشود . در اين روند فرد از موقعيت بنده خدا و رعيت خان و تحت امر سلطان به مقام شهروندي گذر ميكند . به رسميت شناختن حقوق بشر و برقراري ساز و كار شهروندي دمكراتيك به جامعه مدني قوام ميدهد . اين امر براي جامعه اين امكان را فراهم مي سازد كه كشمكش ها و تنش هاي اجتناب ناپذير ناشي از تحول و دگرگوني را از بن بست ها گذر دهد . در اين معنا عرفي شدن , يعني غير مذهبي شدن حكومت و قوانين زندگي شخصي و اجتماعي , از اجزاي اجتناب ناپذير مدرنيته است . تحقق عرفي شدن در گرو برقراري و توسعه دمكراسي است . اما شاهان پهلوي اصلاحات مدرن را پا به پاي سركوب آزادي و تحكيم ديكتاتوري به پيش بردند و نتيجه آنكه روند عرفي شدن و تجدد نتوانست عمق يابد و به قوام گيري جامعه مدني بينجامد . مي دانيم كه در قانون مشروطه حق وتوي روحانيت محفوظ ماند و در دهه هاي سلطنت پهلوي علي رغم خلع يد قابل ملاحظه مذهب از جمله در نهاد آموزش و دادگستري نهاد مذهب از امتيازاتي قابل ملاحظه برخوردار بود. «نيكي كدي» يادآوري ميكند كه وضع اين دوره را نمي توان لائيسته نام نهاد بلكه بايد از كنترل نهاد مذهب توسط حكومت سخن گفت(4) . هم او بر قدرت روحانيون در ايران تاكيد ميكند . در نبود امكان شكل گيري احزاب و سنديكاها و انجمن ها مذهب تنها نهادي بود كه با بهره گيري از حمايت حكومت به ترويج گفتار خود از طريق مساجد و انجمن ها و مدارس ادامه مي داد . اسلام بدينگونه هم در قدرت بود و هم در ضديت با قدرت . چرا كه از يكسو از توجهات خير خواهانه سلطنت كه خود را وديعه الهي مي پنداشت و مذهب را سدي در برابر گسترش افكار چپ تلقي مي كرد برخوردار ميشد و از سوي ديگر به لطف توسعه اسلام سياسي در ميان روشنفكران و مبارزان ضد ديكتاتوري روز به روز در تقابل با قدرت شاخص تر ميشد.
رشد و قوام اوتوپي اسلامي تمامي زمينه ها براي شكل گيري اوتوپي اسلام رهائي بخش فراهم بود . جنبش روشنفكري و سياسي ضد ديكتاتوري فاقد انديشه اي بود كه به پيوند بنيادي ميان آزادي ,حقوق بشر ,دمكراسي ولائيسته راه برد. در سطح جهاني ,در متن مبارزات ضد استعماري , اينهماني غرب با امپرياليسم به بي ارزش كردن دستاوردهاي مدرنيته دامن ميزد . از سوي ديگر در جنگ سرد ميان بلوك شرق و غرب , دفاع از ارودگاه سوسياليسم در ميان غالب نيروهاي چپ با نفي غرب به مثابه كاپيتاليسم تجاوز گر همراه بود. ناديده گرفتن اهميت حقوق بشر و دمكراسي به مثابه مقولاتي بورژوائي و روبنائي در ميان اكثريت اين نيروها رواج داشت. در چنين زمينه اي است كه در ايران همة گرايشات اسلام سياسي از ليبرال تا راديكال به قوام اوتوپي اسلام به مثابه بديلي براي بر پائي آزادي و عدالت اجتمائي و استقلال مي پردازند . مفاهيم ملت و مردم و خلق مسلمان نزد مدافعان اسلام سياسي به مقوله خلق به مثابه توده ستم ديدگان نزد غالب چپ گرايان نزديك است . گفتار خميني در باره قيام مستضعفان عليه مستكبران در گوش همه اينان طنيني خوش دارد . بدينگونه اسلام هم معناي هويت قومي ميشود , هم محور استراژي مبارزه ضد امپريا ليستي و هم ابزار بسيج توده ها.
گسترش جبهه اسلام سياسي : از رفرم تا انقلاب به موازات توسعه اسلام سياسي در دهه هاي پس از كودتا كوشش جريانات سياسي از ليبرال تا راديكال براي برجسته كردن نقش «روحانيت مبارز» فزوني ميگيرد. نهضت آزادي مخالفت آيت اله خميني و گروهي ديگر از روحانيون كه انقلاب سفيد را بويژه به دليل اصلاحات ارضي و دادن حق راي به زنان مورد حمله قرار ميدهند با چنين كلماتي مورد تجليل قرار ميدهد : «پس از 56 سال كه روحانيون ايران علمدار انقلاب مشروطيت و رهبر ملت و واضع قانون شدند. مردم مسلمان آزاديخواه با اعجاب و اميد به چنين بازگشت دسته جمعي و توام شدن دين و قانون كه لازم و ملزوم يكديگرند مينگرند». نهضت آزادي براي جلو گيري از سوء تفاهم تاكيد ميكند كه : «آنچه علماي اعلام و اكثريت ملت مسلمان مي خواهند به هيچ وجه ارتجاع و سير قهقرا يعني جلوگيري از آزادي و دفاع حقوق ملت اعم از زن ومرد نبوده و همگي خواهان رژيم پارلماني و حكومت قانوني و تامين حقوق و آزاديهاي مشروع و منطقي مي باشيم». (5) خواننده متوجه است كه نهضت آزادي در گفتار خود نقش تعيين كننده آزادي خواهان غير روحاني و غير مذهبي را در جنبش مشروطه خط ميزند . نقش ارتجاعي مشروعه خواهان را هم قلم ميگيرد تا رهبري انقلاب مشروطيت را به روحانيون اعطا كند و اينهمه زمينه اي است براي فراخواندن روحانيون به حضور هرچه گسترده تر در عرصه سياست و ايفاي نقش رهبري در مبارزه بر عليه ديكتانوري سلطنتي. اين استراتژي نتيجه ي جهان بيني نهضت آزادي است كه اسلام را پايه هويت ملي باز مي شناسد و نقش فعال آن را در سياست و قانون به رسميت مي شناسد و تبليغ ميكند. (6) در جنبش روشنفكري بعد از كودتا هم رويكرد به هويت اسلامي جا باز ميكند . جلال آل احمد كه در اين جنبش جاي شاخصي دارد غرب زدگي را مي نويسد و در مبارزه با از خود بيگانگي به تجليل روحانيت به مثابه نگاهدارنده سنت در برابر روشن فكران خودباخته مي پردازد .
انقلاب در سنت در سال هاي بعد دكتر شريعتي كه به هيچ عنوان در دفاع از سنت و نهاد روحانيت با آل احمد شريك نيست با پرداخت ايدئو لوژي اسلام رهائي بخش در گسترش اسلام سياسي و پرداخت اوتوپياي جامعه اسلامي سنگ تمام مي گذارد. در تقابل با اسلام سنتي او اسلامي را طرح ميريزد كه به مسلمان آزادي و حقوق انساني او را كه مثلث «استثمار و استعمار و استبداد» از او سلب كرده اند باز ميدهد و راهنماي ساختن جامعه اي برابر و شكوفا است . «تشيع علوي» چنانكه او مي گويد «مذهب عدل و حكومت معصوم است و مقصود آن ولايت علوي كه شيعه را از بند ولايت جور و حكومت زور و زعامت جهل نجات مي بخشد و آزادي مي دهد». شريعتي با زدودن غبار سنت از چهر ه هاي اساطيري علي و حسين و فاطمه و زينب مي كوشد از آنان الگوهائي براي خود سازي انساني بسازد كه نه شزقي و نه غربي بلكه انسان نوين مسلمان است . در اين مبارزه براي ساختن انسان و جامعه اصيل اسلامي ايمان و انديشه پيوند مي خورند و با نثار خون آ بياري ميشوند . جهاد و شهادتي كه شريعتي از آن سخن مي گويد، پيش از آنكه او به عنوان ايد ئولوگ اسلام انقلابي شناخته شود تداعي خود را در صحنه سياست در مبارزه مجاهدين خلق يافته است كه از سال 1344 براي برقراري جامغه توحيدي بر پايه عدل و قسط جان بركف به مبارزه مسلحانه عليه ديكتاتوري برخاسته اند. آنان شاخه مذهبي جنبش چريكي هستند كه در سالهاي بعد از كودتا به عنوان تنها راه مقاومت مطرح مي شود. پيروزي كودتا و تداوم سركوب , ناتواني ملي گرايان ليبرال و دمكرات در ارائه طرح و برنامه براي مبارزه سياسي و شكست و بي اعتباري حزب توده به سبب سر سپردگي اش به حكومت شوروي به تسلط جنبش چريكي كه نمونه آمريكاي لاتيني آن در جهان جذابيتي غير قابل مقاومت دارد منجر مي شود . مجاهدين ثمره پيوند اسلام انقلابي با اين جنبش هستند كه فدائيان خلق گرايش كمونيستي آن را نمايندگي ميكنند. پيروزي ماركسيسست _لنينيست ها در جدل ايدولوژيكي درون سازمان مجاهدين كه همراه با تصفيه فيزيكي مذهبي ها صورت مي گيرد به هيچ رو به تغيير هويت مجاهدين منجر نمي شود و همچنانكه در آستانه انقلاب شاهديم سازمان مجاهدين خلق به سرعت تجديد سازمان ميكند و شمار وسيعي از مردان و زنان متعلق به سنين و اقشار گوناگون را تحت لواي اسلام انقلابي در صفوف خود گرد مي آورد.
مراحل تحقق اوتوپي جامعه نوين اسلامي: مشاركت دگر انديشان با اشاراتي كه در سطور پيش رفت ، خواننده قطعا رنگارنگي تابلوي اسلام سياسي در ايران را مشاهده كرده است . براي دقيق تر شدن تصوير ميبايد نحله هاي متفاوت اسلام گرايان ضد شاه كه خواهان برقراري مشروعه يعني اجراي قوانين شريعت هستد, از جمله فدائيان اسلام و طرفداران خميني را به آن اضافه كنيم . بعلاوه لازم است توجه داشته باشيم كه گرايش هاي اسلام سياسي از راديكال تا ليبرال علاوه بر جرياناتي كه از آنها ياد شد شامل گروه ها ئي ديگر با نقطه نظراتي متفاوت هم مي شده است . در اين صورت سايه روشن هاي تابلو كامل مي شود . آنوقت به روشني مي بينيم كه پيش از انقلاب در ايران , اسلام سياسي در طيف متنوعي از گرايشات از ليبرال تا راديكال , از سنتي تا انقلابي و از راست تا چپ , به درجات گوناگون در پردازش اسلام به عنوان هويت اجتماعي و اوتوپي جامعه اسلامي نوين فعال بوده است . شكل گيري و تحول اوتوپي جامعه نوين اسلامي در ايران همان مراحلي را مي پيمايد كه «هانري دروش»، متفكر فرانسوي، مراحل تحقق استراتژي اوتوپيا مي نامد . او اوتوپي اجتماعي را برنامه تصوري براي جامعه اي نو تعريف كرده و بر اين نكته تاكيد مي كند كه براي تبديل شدن اوتوپي به بديل , لازم است كه رويا به طرح و برنامه بدل شود ؛ سپس اين طرح بوسيله تبليغ و ترويج مخاطبين خود را گسترش دهد, برنامه ريزي كند و براي بسيج نيروهاي اجتماعي استراتژي داشته باشد و قدرت افكار عمومي را براي دست يابي به قدرت بيافريند. (7) در ايران اين مراحل با همياري گرايشات متفاوت اسلام سياسي تحقق يافت و نيروهاي غير مذهبي نيز به دلايلي كه به آن اشاره شد به طور مستقيم و غير مستقيم در آن شركت جستند . غفلت از رابطه بنيادي حقوق بشر و د مكراسي و لائيسته به عدم نقد اسلام سياسي منجر شد. اين سكوت همياري غير مستقيم براي توسعه اوتوپي جامعه نوين اسلامي بود كه در ادامه به مشاركتي مستقيم انجاميد. چرا كه غالب نيروهاي غير مذهبي به پذيرش و تبليغ اسلام مبارز به عنوان موثر ترين ابزار بسيج توده ها در مبارزه ضد ديكتاتوري و ضد امپرياليستي پرداختند. درست است كه خميني در آستانه انقلاب در گفتار بر ايده آزادي و برابري و حق ملت بسيار تاكيد مي كرد، اما هرگز از ياد نمي برد اضافه كند به شرط اسلام و در چهارچوب اسلام , اسلام ضد طاغوت و عين صلاح براي ملت مسلمان ايران. اين شرط و شروط در ذهن غالب نيروهاي غير مذهبي پرسشي جدي بر نمي انگيخت . هشدار هاي معدود كساني كه خطر استقرار ديكتاتوري مذهبي را گوشزد مي كردند در هنگامه انقلاب به گوش نرسيد. چرا كه فكر لائيك در آن زمان محلي از اعراب نداشت.
غفلت از جايگاه لائيسته در قوام دمكراسي اين اصل اساسي مورد غفلت قرار مي گرفت كه جدايي حكومت از دين به (معناي تميز حوزه عمل مذهب به عنوان امر شخصي فرد معتقد ) اقدام اجتناب ناپذيري براي طرح ريزي جامعه مدني است . اين امر ناديده گرفته مي شد كه حق شهروندان براي مشاركت در قانون گذاري با به رسميت شناختن حقوق فرد رابطه تام و تمام دارد . فراموش ميشد كه به رسميت شناختن جايگاه فرد در جامعه سرچشمه پيدايي حقوق بشر و شهروندي است. در واقع مدرنيته روندي است كه طي آن جامعه براي تعريف خود به قدرت بلا منازع مراجع فرا اجتماعي مثل نهاد سلطنت مطلقه و مذهب پايان ميدهد تا به پايه گذاري قدرت شهروند اني برسد كه حقوق سياسي شان مكمل حقوق فردي ايشان است. در اين معنا اعلاميه حقوق بشر بشارت دهنده تحول مدرن است. ياد آوري كتيم كه اين مفاهيم در بر گيرنده ارزشها و مبناي تصوير ايد آلي است كه جامعه مدرن فرا روي خود قرار مي دهد . صد البته , به دليل وجود نابرابري هاي اقتصادي و اجتماعي, واقعيت با اين الگوي ايدآل بسيار فاصله دارد . اما اين الگو و ارزشها و قوانين حاصل از آن كه فرهنگ مدرنيته بر آن تكيه ميكند خود ابزار تفكر انتقادي است كه وجود و تداوم آن از مشخصه هاي فكر مدرن است . به اين معنا همانطور كه هابرماس مي گويد مدرنيته پروژه اي همواره نا تمام است . همچنانكه دمكراسي نيز مفهومي است كه به برقراري پارلمان محدود نمي شود . نظامي سياسي است كه در آن آزادي بيان و پذيرش تكثر احزاب و گروه هاي سياسي چالش مداوم مدلهاي سياسي اجتماعي را اجتناب ناپذير ميكند. محدوديت و دامنه دمكراسي خود حاصل اين چالش است . پس در روند مدرنيته تحول شرايط عيني با چالش ميان نيروهاي سياسي بر سر الگو ي جامعه دلخواه همراه بوده و هست . در هر الگو نقش جامعه دلخواه با تصاويري كه جايگاه فرد را در ارتباط با گروه و جامعه رقم ميزنند پيوند مي خورد . در اين ميان تلقي از روابط زن و مرد انعكاس انگاره هايي است كه هر فرد يا گروه در باره فرد و جامعه در سر مي پروراند. در ابتدا گفتيم تصوير روابط زن و مرد به سبب آنكه دامنه اين روابط به خصوصي ترين روابط شخصي راه ميبرد ابعادي چند گانه دارد . گويي آينه اي جادو كه تمامي سطوح زندگي اجتماعي و شخصي را باز ميتاباند. فهم روند آزادي زنان به تعميق انديشه در باره رابطه دمكراسي و لائيسته در مسير تحول مدرن نياز دارذ.
مدرنيته و آزادي زنان نقش عوامل اقتصادي و اجتماعي در آزادي زنان و دستيابي آنان به حقوق برابر امري است غير قابل انكار . همگان بر اين نكته تاكيد ميكنند كه رشد شهر نشيني , توسعه صنعت و دستيابي زنان به آموزش و كار مزد و در نتيجه حضور آنان در صحنه جامعه در پيشرفت حقوق آنها تاثير حياتي دارد . اما غالبا به اندازه كافي به جنبه سياسي- اجتماعي و فرهنگي اين موضوع پرداخته نمي شود . همچنانكه پيشتر ياد آور شديم غالبا گمان مي رود كه اين ابعاد حاصل خود بخودي پيشرفت اقتصادي اجتماعي هستند. حال آنكه به دست آمدن حقوق برابر زنان در غرب از جمله نتيجه مبارزات اجتماعي و سياسي است كه با به كار گيري مفاهيم آزادي و حقوق فردي قدم به قدم سدهاي سنت را ميشكند . پيشرفت اين حقوق بدون مبارزه با سنت پدر سالار كه جايگاه زن را به مقام دختري و همسري و يا خواهري تقليل مي دهد و حق خود مختاري فردي براي او قائل نيست نمي تواند صورت گيرد . تصوير زنان در فرهنگ مسلط در اين ميان به چالش خوانده مي شود . در واقع موجوديت عيني زنان بسيار متاثر از تصويري است كه از آنان ارائه ميشود. در اين مقال با كاركرد اجتماعي ذهنيت و فرهنگ مواجه ايم كه دقت در آن ديدگاههاي مكانيكي در باره رابطه روبنا و زير بنا را بهم مي ريزد . از اينجاست نقش تعيين كننده نيروهايي كه حامل تصور و تصويري ديگرند و حضور آنها در متن كشمكهاي اجتماعي نقشي غير قابل انكار دارد . انگاره و ارزشها ي افراد و گروهها و الگوئ مطلوبي كه از گروه و جامعه در سر مي پرورانند در سمت گيري كشمكشهاي اجتماعي و سياسي كه طبعا در زمينه اقتصادي اجتماعي صورت ميگيرند نقش بازي ميكنند. با توچه به اين موضوع به تصوير زن و نقش ا و در اوتوپي اسلامي مي پردازيم . گفتيم كه مسئله هويت قومي اجتماعي در مركز تظريه پردازي هاي گوناگون اسلام سياسي قرار دارد كه در مبارزه با سلطه غرب اسلام را بديلي براي پايه ريزي مدلي اجتماعي سياسي قلمداد مي كند كه نه شرقي و نه غربي بلكه اصيل است . در طرح ريزي اين آرمانشهر ترسيم چهره زن مسلمان جايگاهي مركزي دارد.
اسلام و جايگاه زنان سنت مسلمان سنتي پدر سالار است و نظم خانواده كه سلول پايه ا ي امت مسلمان است بر پايه حقوق و و ظايف مرد و زن و فرزند در خانواده بنا شده كه قرآن به آن اشاراتي صريح دارد. قانون شريعت نظم قرآني را به قاعده در مي آورد و حق و حقوق زن ومرد را در ازدواج و طلاق و ارث و حق نگاهداري فرزند و غيره تعيين ميكند . قانون اسلام اختيارات رئيس خانواده را به شوهر و پدر ميدهد كه در ازاي آن مرد مسئوليت مالي تامين خانواده را به عهده دارد . زن در اين الگو تحت اداره مرد است و مسئوليتي در امور مالي به دوش ندارد . از همينجاست اختيار زن در مورد اموال خود و همينطور سهم نابرابر او در ارث. چرا كه حقوق او به اندازه وظايف اوست. پس اختيار در مال شخصي به خود مختاري زن نمي انجامد بلكه او به عنوان دختر و همسر و مادر تحت امر شوهر وپدر قرار دارد. زن ميتواند به دلخواه شوهر طلاق داده شود و مرد ميتواند تا چهار همسر برگزيند . البته در همه اين موارد ميتوان در قرآن توصيه هايي در باب رعايت انصاف يافت اما سخني از برابري نيست. حقوق زن و مرد نا برابرند و اين نابرابري تضمين دوام سروري مرد و تحكيم خانواده پدر سالار به مثابه پايه امت مسلمان است. در عين قبول چند همسري و ازدواج موقت (براي شيعيان) و رابطه آزاد با كنيز براي مردان , زنان براي محاقظت از حق پدري و پيشگيري از مخدوش شدن آن موظف به حفظ بكارت براي شوهر و پس از ازدواج موظف به وفاداري مطلق به او هستند. انواع و اقسام احكام و قوانين براي منع اختلاط جنسها نيز به همين امر مربوط مي شوند. اسلام در ميان سه دين قدرتمند تك خدايي (يهوديت , مسيحيت و اسلام ) تنها ديني است كه رابطه جنسي را نه فقط براي توليد نسل لازم ميداند بلكه ميل جنسي را به رسميت ميشناسد و ارضاي آن را به بندگان خدا توصيه مي كند. درست به همين دليل احكام شريعت در عين باز كردن راههاي گوناگون براي پاسخگويي به اين نياز نزد مردان براي حفظ نظم پدر سالار قواعدي سخت براي كنترل جنسيت زنان وضع مي كند.
زن مسلمان و تحول مدرن خواننده قطعا متوجه است كه ارائه الگوي ايده ال شريعت كه پايه هاي آن در قرن هفتم ريخته شده است به معناي انجام كامل آن در واقعيت نيست. ادبيات كشورهاي اسلامي مثل باقي جوامع مرد سالار مشحون از شرح و بسط مكر زنان است كه بهر حيله راهي براي تخطي از رسوم و قوانين مي يابند و چهره فرشته سان مادر و همسر پرهيزگار، همواره در تقابل با زنان هرزه بدسگال نمايان مي شود. اما اين تضاد ها در قرون معاصر همراه با تحول مدرن جوامع فزوني ميگيرد. دستيابي زنان به آموزش و مزد در برابر كار و حضور شان در اجتماع موجب بالا گرفتن اين تناقضات است . تناقضاتي كه طبعا با بحران در روابط خصوصي و اجتماعي ميان زنان و مردان همراه است. در حوزه هاي جامعه شناسي و روانشناسي در غرب با ادبيات گسترده اي در اين زمينه مواجهيم كه در آن رويكرد فمينيستي جاي مهمي دارد . به موازات پيشرفت مبارزه زنان و تحول روابط اجتماعي رفته رفته حسرت بازگشت به مدل سنتي براي حفظ آرامش و نظم خانواده هر چه بيشتر نا كارايي خود را آشكار ميكند. پس پذيرش تكثر مدلهاي رابطه زوجي و خانواده امر ي اجتناب ناپذير ميگردد . روند تطابق قوانين با تحول واقعيت اجتماعي همواره با چالش ميان نيروهاي سياسي اجتماعي همراه بوده و هست. نمونه بارز آن مسئله به رسميت شناختن خانواده همجنس گراست كه موضوع مباحثه اجتماعي و مبارزه سياسي است. جالب است به اين نكته توجه كنيم كه بر خلاف پيش بيني هاي رايج، اين تحول به فروپاشي نهاد خانواده نينجاميده بلكه به پيدائي مدل هاي متفاوت خانواده منجر شده است. در ايران هم روند تحول مدرن جبهه كار زار بر سر حد و حدود آزادي زنان و حقوق فردي و اجتماعي آنان را گشود . پيش از اين اشاره كرديم كه در جريان اعتراض «علما» به اصلاحات شاه در جريان انقلاب سفيد نهضت آزادي در دفاع از «علما» مي كوشيد اثبات كند آنان با دستيابي زنان به آزادي و حقوق برابر ضديت ندارند بلكه خواهان برقراري پارلمان و حكومت قانون و كسب آزاديهاي «مشروع و منطقي» مي باشند . خواننده قطعا از خود مي پرسد منظور از آزادي مشروع و منطقي چيست و مرزهاي آن را چه كسي تعيين ميكند. در دوره مشروطه , مشروعه خواهان به اين پرسش پاسخي روشن ميدادند كه با منطق ايشان در باره الزام اجراي قانون اسلام خوانايي داشت . آنان بي حجابي زنان, دسترسي آنها به آموزش و ورود آنان به عرصه جامعه را مترادف با بر باد رفتن ناموس فرد و جامعه اسلامي ميدانستند و در تبليغ و ترويج براي بسيج توده بر ضد اينگونه اصلاحات از هيچ اقدامي فروگذار نكردند .بعدها در سال چهل و دو موضع آنان در باره حق راي زنان همين بود . در اعلاميه اي كه آيت الئه خميني به همراه هشت تن ديگر از علما در اين باره انتشار ميدهد مي خوانيم كه «به جاي آنكه دولت در صدد چاره بر آيد سر خود و مردم را گرم مي كند به امثال دخالت زنان در انتخابات يا اعطاي حق زنها يا وارد نمودن نيمي از جمعيت ايران را در جامعه و نظاير اين تعبيرات فريبنده كه جز بدبختي و فساد و فحشا چيز ديگري همراه ندارد». (8)
تحريف مدرنيته / مسخ چهره زن آزاد غربي چرا نهضت آزادي كه نميتوان در رده مشروعه خواهان قرارش داد اين كلام روشن را تحريف ميكند و به همراه علما از آزادي مشروع و منطقي سخن ميراند؟ پاسخ به اين سئوال را در تصوير زن غرب زده كه اسب ترواي فرهنگ استعماري غرب قلمداد ميشود مي يابيم . بي حجابي مترادف جلفي و لوندي فرنگي مآبانه مي گردد و آزادي جنسي كه در جنبش زنان در غرب به معناي تسلط زن بر بدن خويش است به مثابه هرزگي و فساد و كالا شدن زن تلقي ميشود . در اين ميانه ترسهاي آشكار و پنهان مرداني كه آرزومند حفظ قدرت خود هستند و در هراس از بر باد رفتن ناموس, به اغتشاش فكري موجود دامن ميزند و سبب اينهمان سازي زن آزاد غربي با زني ميشود كه جنسيتش به عنوان كالا در بازار آزاد سرمايه داري به فروش ميرود يا پشتوانه فروش باقي كالاها مي شود . «كاستورياديس» فيلسوف يوناني الاصل فرانسوي در رويكرد خود به غرب به دو وجه تحول فرهنگ غربي اشاره ميكند كه يكي ناظر بر ايده محوري پيشرفت است كه به توسعه فرهنگ مصرف مي انجامد و ديگري ناظر به بازشناسي فرديت خلاق و فكر نقادادنه است كه به خود مختاري و دمكراسي نظر دارد. او در عين نقد شديد به محدوديت دمكراسي موجود در غرب بر اهميت حياتي امكان وجود فرديت خلاق و نقد فعال در فرهنگ مدرن تاكيد مي كند.(9) امري كه بي گمان طي دهه هايي كه اوتوپي جامعه اسلامي پايه ريزي شد مورد غفلت غالب نيروهاي جنبش روشنفكري و سياسي ايران قرار داشت. اينهماني غرب با امپرياليسم, يكي گرفتن فرهنگ غرب با فرهنگ كالايي و يكسان پنداشتن زن آزاد غربي با كالاي جنسي حاصل اين غفلتند كه در نبود دمكراسي و عدم امكان چالش فكري و عقيدتي خود را هر چه بيشتر ميگستراند. فضاي جهاني نيز مناسب رشد عقايد جهان سومي است. در ايران انتقاد از غرب به مثابه «ديگري» با نگاهي انتقادي به خود گره نمي خورد. البته منظور من از نقد خود نفي مطلق گذشته نيست چرا كه روند تحول مدرن تداومي پوياست كه گسست در آن به معني قطع پيوست با گذشته نيست بلكه چالشي خلاق است كه در آن سنت و ميراث مورد بازبيني قرار ميگيرند. اما در دوره مورد بحث در ايران، با بازگشتي مبالغه آميز به گذشته اي طلايي مواجهيم كه ابعاد عظيم ناتواني هاي موجود را مي پوشاند. اگر شاه در صدد احياء عظمت امپراتوري كورش و داريوش است تا افتخارات ايران باستان را زنده كند, مخالفين اسلامي او «دوران طلايي صدر اسلام» را به شيوه هاي گوناگون واسطه ساخت و پرداخت الگوي نه شرقي و نه غربي ميكنند كه نه سوسياليستي و نه سرمايه داري ست بلكه عدالت و آزادي اسلامي را تحقق مي بخشد .
الگوي اسلامي رهائي زن مهمترين گامها را در قوام گيري اين مدل شريعتي بر مي دارد كه در آثارش نوعي رنسانس اسلامي را طرح ميكند . در اين ديدگاه بر خلاف رنسانس غربي مذهب جاي شايسته خود را در هدايت جامعه مي يابد و معنويات قرباني رفاه طلبي نمي شوند. شريعتي مينويسد: «پس از رنسانس در قرن پانزده و شانزده گذر از عصر سنتي مذهبي قديم , بينش عقلي دكارتي و منطق حسابگر تحليلي , جانشين عاطفي غريزي و احساس مذهبي شد و فرديت "انديويداليسم" به معني دوركيمي آن , يعني استقلال فردي در برابر جامعه ( خانواده , قبيله , ملت ...) يا "من گرايي" جانشين روح واحد جمعي و "ماگرايي" ( سوسياليسم دوركيمي) , اصالت "سود" جانشين اصالت «ارزش» و اصالت واقعيت (رئاليسم) جانشين اصالت "ايدآل" (ايداليسم) , اصالت غرائز عيني جانشين اصالت كشش هاي روحي, اصالت رفاه و برخورداري زندگي جانشين كمال جويي و تقوي و استغنا و........بالاخره طبيعت جانشين ماورا الطبيعه و علم جانشين الهام و "لذت" جانشين "عفت" و " سعادت" جانشين "كمال" و "آسايش" جانشين "تقوا" و به تعبير فرانسيس بيكن "قدرت" جانشين "حقيقت" شد. (9) شريعتي در اين تحليل تقليل گرا مدرنيته را به ابزاري كردن روابط و نفي ارزشهاي انساني متهم ميكند . او با فراموش كردن آنكه دمكراسي و حقوق بشر از ره آوردهاي مدرنيته است حاصل خلع يد از مذهب را انحطاط معنويات و نتيجه به رسميت شناختن فرديت را نابودي روح واحد جمعي مي داند. به اين ترتيب شريعتي حاصل آزادي زنان را نيز خالي شدن زندگي آنان از ارزشهاي احساسي و تنهايي ميداند : "بينش حسابگر و واقعيت بين و تحليلي و علمي و "من گرائي" و مصلحت و منافع فردي و پرداختن به فرد و اصالت غرايز و لذت جويي و بر خورداري و آسايش و عقل و سعادت جويي زن را از بسياري قيدهاي اجتماعي و خانودگي و مذهبي آزاد كرد و در عين حال بسياري از احساس هاي عميق و مرموز و غير عقلي عاطفي و انساني را از او گرفت و تنهايش كرد , زيرا مستقلش كرده بود». اين سوز و گداز رومانتيك بر رنجهاي زنان در جوامع و گروههاي سنتي تحت اقتدار پدر و شوهر وبرادر پرده ميكشد . بهتر بگوييم آن را تحت عنوان ارزشهاي معنوي گذشت و فداكاري توجيه ميكند. در عين حال چنين مينمايد كه عشق و ارزشهاي احساسي از جوامع غربي رخت بر بسته اند. نه تنها تحقيقات قوم شناسي اين فرضيه ها را باطل مي كند بلكه نگاهي سرسري به ادبيات اين جوامع هم كافي است تا به ساده انگاري چنين ديدگاه هايي پي ببريم. در واقع خرد ورزي مدرن، عشق و عاطفه و ايمان را نفي نميكند بلكه موضوع كاوش و كنكاش قرار مي دهد و با پذيرش تكثر دريافت ها به قلمرو درك اين مفاهيم وسعت ميدهد. چنانكه به رسميت شناختن آزادي فرد و حقوق او لزوما به از هم پاشي روابط گروهي و خانوادگي نمي انجامد , بلكه همانطور كه پيش تر اشاره شد به تنوع اشكال اين روابط بر پايه نياز و انتخاب فرد منجر ميشود. البته امكان و دامنه انتخابهاي فردي نه تنها نا محدود نيست بلكه شرايط اقتصادي – اجتماعي كه افراد در آن قرار دارند در آن تاثير دارد . همچنانكه آزادي و دمكراسي نيز مفاهيمي نه مطلق و ايستا هستند و نه بي ربط با اقتصاد و سياست و مبارزه سياسي و اجتماعي و فرهنگي . بي جا نيست اشاره كنيم كه نقد فرهنگ مصرفي يكي از موضوعات جدي مورد چالش در غرب است . اما اين نقد غالبا به نتايج زيانبار فرهتگ مصرف گرا در مسخ آزادي و فرديت خلاق مي پردازد . حال آنكه نزد شريعتي نقد فرهنگ كالايي به نفي فرديت به مثابه ارزش انساني مي انجامد . او با حركت از اين نقطه به روي آوري به سنت براي ارائه اوتوپي جامعه اسلامي ميرسد كه در آن مذهب حافظ روح واحد جمعي قلمداد مي شود . شريعتي مي خواهد به روشي كه آن را متد پيغمبر اسلام مي داند به نو آوري در سنت دست زند. روشي كه آن را چنين تعريف ميكند: «آن اينست كه شكل سنت ها را حفظ مي كند ولي از درون محتواي آنها بطور انقلابي عوض مي كند» . اما نكته در اينجاست كه مفاهيمي كه محتواي انقلاب شريعتي را مي سازند ضد مدرنند . اين ضديت با ارزشهاي مدرن نظر گاههاي شريعتي را علي رغم خواست هاي «انقلابي» در خدمت پيروزي اسلام گرايان افراطي قرار داد . بهترين مثال براي فهم اين نكته رويكرد او به مسئله آزادي زنان است. پيشتر گفتيم كه او با نفي دستاوردهاي رنسانس در بازشناسي فرديت انساني روند آزادي زنان در غرب را هم مورد انتقاد قرار مي دهد. به ديده شريعتي «دادن اصالت فرد به زن , او را به عنوان عضوي در خانواده از ميان برده و به عنوان يك فرد تمام در جامعه مطرحش كرده . اختلافي كه بين اسلام بعنوان اصالت خانواده وغرب به عنوان اصالت انسان براي زن مطرح است اينست كه غرب در شكل ازدواج فعلي و در شكل تشكيل خانواده بعنوان " مناژ" (همسري ) و نه فاميل زن و مرد را بعنوان دو موجود مستقل تمام در خانواده كنار هم مي نشاند . اما اسلام در مفهوم اصالت خانواده زن و مرد را به عنوان دو نيمه ناتمام كه در خانواده يك موجود تمام را مي سازند و مكمل يكديگرند تلقي ميكند». (10) ياد آوري كنيم كه اين رويكرد با نقطه نظرات غالب اسلام گرايان تفاوت شاخصي ندارد . آنان در توضيح نابرابري حقوق زن و مرد در ازدواج و طلاق و ارث به اين امر توسل ميجويند كه در خانواده اسلامي حقوق و ظايف زن ومرد مكمل هم اند و روش اسلام براي استحكام نهاد خانواده نظر بر انصاف دارد و نه برابري . در اين رويكرد حقوق برتر مرد و جايگاه فرودست زن غير اصولي تلقي نميشود چرا كه اين حقوق بيانگر وظايف تكميلي مرد به عنوان نان آور خانواده و زن به مثابه مادر و همسر تلقي ميشوند. تنظيم كننده اين روابط نابرابر البته عطوفت و رافتي است كه اسلام تجويز ميكند . اگر چه مرد حق دارد هر وقت اراده كرد زن را طلاق گويد , اما بر او واجب است انصاف را رعايت كند , همچنانكه در مورد چند همسري رعايت عدالت توصيه مي شود . اگرچه زن ميبايد براي خروج از خانه و حتي ديدن خويشان خود از مرد اجازه بگيرد , در مقابل مرد ميبايد حق زن را در اين مورد به جا آورد . اسلام مرجع جهان بيني است كه چنين چهارچوبي را پي ميريزد و تعيين كننده احكامي است كه جايگاه فرد و زن مسلمان را چنان تعيين ميكند كه نظم الهي برقرار بماند. با مرجع قرار دادن جهان بيني اسلامي به مثابه بديلي در برابر مدرنيته غربي شريعتي الگوي فاطمه را براي زن مسلمان عرضه ميكند . او شديدا از كهنه پرستان كه زمينه را براي پيشروي «شبه روشنفكران مدرن» آماده ميكنند انتقاد ميكند. براي سد كردن آنچه «هجوم مدرن مآبانه آزادي زن» مينامد اسطوره فاطمه را ميسازد و به زن مسلمان عرضه ميكند تا براي شدن خويش راهي اصيل پيدا كند. فاطمه در خانه نمي نشيند و شخصيت انسانيش از جانب پدر و همسر سركوب نمي شود. او «نه تصوير زن ارتجاعي سنتي و نه تصوير زن مدرن تحميلي , بلكه تصوير زن مسلمان است», يعني «مظهر يك "دختر" در برابر پدرش؛ مظهر يك "همسر" در برابر شوي اش؛ مظهر يك "مادر" در برابر فرزندانش ؛ مظهر يك "زن مبارز و مسئول" در برابر زمانش و سرنوشت جامعه اش». بر پايه چنين بينشي است كه شاهد تغيير نماد حجاب و تبديل آن به مظهر هويت نوين زن مسلمان هستيم . حجاب زنان كه در ادبيات روشنگرانه دوره مشروطه سمبول فرودستي زنان بود و به كفن و قبر و زندان تشبيه ميشد با شعار معروف «خواهرم حجاب تو سنگر توست» به نماد مقاومت زنان بر عليه مدل هاي امپرياليستي بدل مي شود.
تحقق الگو ي رهائي اسلامي در آستانه انقلاب شاهد آنيم كه اين الگو از جانب خميني و پيروانش مورد تائيد قرار ميگيرد و مبناي سياست آنان در بسيج زنان ميگردد. خميني كه در دهه انقلاب سفيد ورود زنان به عرصه اجتماع را فساد خوانده بود در چرخشي استراتژيك زنان مسلمان را به حضور هرچه بيشتر در صحنه انقلاب دعوت ميكند و از نقش مهم آنان در درون و بيرون خانه براي ساختن جامعه اسلامي سخن ميراند . چرايي اين چرخش را بايد در تحول غير قابل انكار موقعيت زنان در جامعه ايران جستجو كرد . در متن تغييرات اقتصادي اجتماعي چهره زنان دستخوش تحول شده است. در شهرها , خاصه در طبقات متوسط , دسترسي زنان به آموزش و كار موجب حضور آنان در اجتماع و به رسميت شناختن كم و بيش حقوق فرديشان گشته است. اين تحول موجب تنش هاي ناگزير در روابط شخصي و گروهي است و تقابل تصويرهاي متفاوت از زنان را اجتناب ناپذير ميسازد. در طبقات فرودست موانع اجتماعي و فرهنگي به مقاومت سنتها دامن ميزنند و در اقشار و محافل مذهبي – سنتي خانواده ها با شيوه هاي گوناگون به مقابله با تحول بر مي آيند . پس اگرچه اصلاحات به دلايلي كه پيشتر بدان پرداختيم تعميق نشده ولي مهر خود را بر تحول زن ايراني زده است. حضور گسترده زنان در صفوف تظاهرات خود شاهدي بر اين مدعاست كه خميني بسرعت صحت آن را دريافته و گفتار خود را بر اساس آن تنظيم ميكند . او زنان را به بيرون آمدن از خانه فرا مي خواند و جايگاه آنان را در عرصه اجتماع به رسميت ميشناسد و اينهمه در چهارچوب تعهد به اسلام و براي ساختن جامعه اسلامي . به قدرت رسيدن اسلام گرايان در ايران راه را براي برپايي جامعه اسلامي نوين هموار ميكند. حكومت جمهوري اسلامي از يكسو خود را با مبارزه عليه استكبار جهاني و با دفاع از مستضعفان با ديگر حكومت هاي اسلامي موجود فرق مي نهد و از سوي ديگر با مرجع قرار دادن اسلام و برقراري قانون آن از جمهوري هاي نوع غربي متمايز ميكند . حال ديگر اوتوپي اسلامي پا به مرحله تحقق مينهد . ايران آزمايشگاهي براي به اجرا در آوردن جامعه اسلامي ضد استبداد طاغوتي ميگردد . تجربه جمهوري اسلامي انقلابي رابطه حكومت ديني و دمكراسي را به محك مي گذارد.
اوتوپي جامعه نوين اسلامي و دمكراسي مفهوم دمكراسي به تحقق قدرت سياسي بر پايه خواست و اراده و راي مردم نظر دارد . نحوه تنظيم روابط ميان دولت و مردم موضوع جدل طرفداران اشكال متفاوت دمكراسي (مستقيم , غير مستقيم و ...) است. دمكراسي نه فقط شكلي از دولت , بلكه مجموعه اي از روابط است كه دخالت شهروندان را در قانون گذاري و نظارت بر اجراي قوانين و تغيير آنها امكان پذير ميكند . چنانكه پيشتر اشاره كرديم لازمه دمكراسي وجود حقوق شهروندي است كه خود در ربط مستقيم با به رسميت شناختن استقلال افراد و حقوق مساوي آنان در برابر قانون است . لائيسته , يه معناي جدايي دين از دولت , به ايجاد جامعه مدني و حقوق برابر شهروندي نظر دارد . حكومت اسلامي كه در آن مذهب مرجع هويت اجتماعي- سياسي است با چنين ديدگا هي تناقض ماهوي دارد . خميني به صراحت اين تناقض را افشا ميكند و اعلام ميدارد كه تحقق روياي جامعه اسلامي بدون اجراي احكام اسلام پوچ و بي معني است. چرا كه بر خلاف جوا مع غربي كه در آن مذهب به حاشيه رانده شده در دولت اسلامي فاصله اي ميان فرد و امت نيست و حكومت و امت از يكديگر جدا نيستند. از يكسو سرچشمه اسلاميت حكومت امت مسلمان است . از سوي ديگر حكومت ضامن حفظ اسلاميت است كه دوام آن در گرو وفاداري هر يك از افراد به اسلام و قوانين آن است. ناصر مكارم شيرازي نظريه پرداز اسلام گرا مي گويد كه چنين مدلي را ميتوان «دمكراسي مكتبي» يا «جمهوري مكتبي» ناميد كه ربطي به دمكراسي غربي ندارد : «آنها حكومتي را تشكيل مي دهند كه مبناي آن ظاهرا " آرا" مردم است , ولي هيچ قيد و شرطي ندارد . مردم هر چيز و هر كس را پسنديدند همان است . يكروز ممكن است فيلسوف بزرگي را براي رياست جمهوري انتخاب كنند و روز ديگر هنرپيشه يا دلقكي را إ ...قوانيني كه در اينگونه رژيمها تصويب ميشود نيز همه بر مبناي همان نصف به اضافه يك مي باشد ,هر چه را بپسندند درست است. يعني ملاك آراء نمايندگاني است كه بر اساس اين معيار انتخاب شده اند . حتي اگر انحرافات جنسي را مورد تصويب قرار دهند قانوني است و بايد از طرف همگان محترم شمرده شود (همانگونه كه نمايندگان پارلمان انگلستان كردند )» . اما در «دمكراسي مكتبي» يا «جمهوري مكتبي» اسلام گرايان, چنانكه ,كارم شيرازي تصريح مي كند «اساس راي مردم است اما نه به صورت بي قيد و شرط, بلكه در چهار چوبه يك مكتب . مردم حق راي دارند و ميتوانند انتخاب بشوند و انتخاب بكنند اما با در نظر گرفتن مقررات مكتب . طبيعي است در اين نوع دمكراسي هر كس را نمي توان انتخاب كرد و حكومت را به دست او سپرد. هر قانوني را از مجلس نمي توانند بگذرانند و هر چه خواستند آزاد مطلق نيستند . آزادي آنها در چهار چوب مكتب است. به هر حال در جمهوري اسلامي مبنا راي مردم است . در قانون گذاري , در اجرا , اما نه بي قيد و شرط. بلكه با توجه به ضوابطي كه اسلام براي هر يك از سه قوه "مقننه , مجريه , قضائيه" تعيين كرده است». مكارم شيرازي بر اين نكته تاكيد ميكند كه قبول وجود انتخابات و تفكيك قواي سه گانه كه در حكومت پيغمبر( ع ) و امامان (ع) به اينصورت وجود نداشته در جهت تطبيق با شرايط موجود است و انتخاب راه اصلح براي پياده شدن مكتب . در آخر به پرسشي مي پردازد كه بر پايي حكومت اسلامي نتيجه پاسخ منفي به آن است : «آيا مسلمانان بايد زير پرچم بيگانگان بروند و حكومت آنها را بپذيرند؟ يا اينكه با قبول توحيد در حاكميت باز هم به شيوه هاي غربيها دست به تشكيل حكومت دمكراسي غربي بزنند , بي آنكه رشته آن به اجازه پروردگار منتهي گردد ؟» (11)
اسلام سياسي: از رويا تا كابوس اين در آميختگي مقدس اراده ملت و اراده الهي ترجمه ي عملي همان روياهايي است كه جريانات متنوع اسلام سياسي در سر مي پرورانند و ترويج ميكنند . مردمي كه با هيجان شعار جمهوري اسلامي را فرياد زده اند در سالهايي كه خواهد آمد از رويا به كابوس گذر خواهند كرد. اسلاميت حكومت به سرعت به ابزاري براي اعمال تبعيضاتي بدل ميشود كه حدود آن از مرز ميان مسلمان و غير مسلمان در ميگذرد و بر امت مسلمان نيز اعمال مي گردد . ضابطه اين تبعيضات بر پايه جنسيت و تعلق به گروههاي متفاوت عقيدتي و دوري و نزديكي افراد و گروهها به صاحبان قدرت يعني «حافظان نظم الهي» تعيين مي شود. بدين گونه , در اولين گامها پس از برقراري نظام اسلامي , مفهوم ملت به ملت مسلمان تقليل مي يابد . پس از آن خط امام معيار تميز محاربان با منافقان ميشود . حجاب اجباري زنان در اولين سال به قدرت رسيدن اسلام گرايان اعلام پايان وحدت كلمه است و سنگ بناي جامعه اسلامي . آنگاه كه مذهب پايه هويت اجتما عي سياسي شود و سرچشمه قانون , بي گمان تقدس به حيطه اداره اجتماع راه مي يابد و سد تحقق آزادانه شهروندي مي گردد. اراده شهروند نمي تواند با حكم خدا برابري كند و نيز نمي تواند با او از در مخالفت در آيد . مرجع مقدس دامنه آزادي او را تعيين ميكند . در جمهوري اسلامي نه تنها شهروندان از حق انتخاب آزادانه و انتخاب شدن بي بهره ا ند بلكه هر گونه مخالفت آنان با قدرت حاكم به محاربه با خدا تعبير ميشود. از آنجا كه حكومت مذهبي است , مرزهاي جرم و گناه از ميان برداشته ميشود. (12) مجرمين گناهكارانند و مفسدين في الارض و مخالفين سياسي محاربين و منافقين . مجازات آنها بر همين مبنا صورت ميگيرد. در دادگاه شرع دادستان نماينده خداست و گناهكار و وكيل او در برابر خدا مسئول . مجازات محاربين و مجرمين لازمه برقراري و دوام حكومت و قوام جامعه اسلامي است . اين مجازاتها به پاك كردن جامعه از گناه نظر دارد . مخالف و مجرم منشأ نجسي و پليدي ميشود و اصلاح يا از ميان برداشتن او تطهير جامعه قلمداد ميگردد . همه اينها روندي است از جهاد براي برقراري جامعه اسلامي. رفسنجاني در كتاب دفاع مقدس بر اين امر تاكيد ميكند كه اسلام براي گسترش خود به مثابه جهان بيني در دنياي كنوني ناگزير از جنگ است . جنگي در آن واحد عليه دشمنان داخلي و خارجي. (13) به مدد جنگ با عراق جمهوري اسلامي جنگي را كه از همان ماههاي اول استقرار خود بر عليه مخالفان حكومت در داخل كشور آغاز كرده گسترش ميدهد . بسياري از متحدين سابق , چپ ها و ليبرال ها و راديكالها اكنون به محارب و منافق تبديل شده اند . جمهوري اسلامي با بسيج «خلق حزب الله» حول خط امام در همه سطوح جامعه از محله ها تا محل كار و مدارس و دانشگاهها سازمان امنيت چند ميليوني را پايه ميريزد . حكومت اسلامي شبكه سركوبي عنكبوت وار را سازمان ميدهد كه گستردگي ريشه هايش در دل «خلق مسلمان» ضامن موفقيت آن است. در ميان غير مذهبي ها برخي گرايشات حزب توده و فدائيان اكثريت از اين سياست حمايت ميكنند چرا كه ماهيت حكومت را خلقي و ضد امپرياليستي ارزيابي ميكنند . اما طولي نمي انجامد كه آنان نيز مورد سركوب و حذف فيزيكي قرار ميگيرند . اسلامي كردن جامعه براي زنان به معناي تحكيم قوانيني است كه حقوق نابرابر آنان را در ارث و ازدواج و طلاق و حق سرپرستي كودك به رسميت مي شناسد و ترويج مي كند . حجاب اجباري نماد جايگاه نابرابر زن و كنترل جنسيت او براي حفظ نظم است . سياست جدا سازي زن و مرد در عرصه اجتماع تبعيض جنسي را تشويق ميكند . رفتار و گفتار زنان و معاشرت زن ومرد مورد بازرسي و بازبيني ماموران اسلامي است كه به نامهاي گوناگون در همه اماكن عمومي مستقرند و در صورت لزوم به محل كار و زندگي هم وارد ميشوند . خشونت فرا گير است و سانسور وسركوب نه فقط در عرصه فعاليت هاي اجتماعي و سياسي اعمال مي شود بلكه حيطه زندگي خصوصي را هم در بر ميگيرد . اجراي اوتوپي جامعه اصيل اسلامي كه هدف آن پرورش انسان نوين اسلامي است ويژگي توتاليتر اين جهان بيني را آشكار مي كند .
بن بست اوتوپي اسلامي روند اسلامي كردن جامعه بي مقاومت صورت نمي گيرد . حكومت در سالهاي جنگ با بسيج «خلق حزب الله» مخالفان را قلع و قمع مي كند و بخشهائي از جامعه را كه توافقي با ايدولوژي و سياست او ندارند به سكوت وا ميدارد . اما به مرور زمان شكست طر حها و سياست هاي حكومت در عرصه اقتصاد و اجتماع به پيدايي نارضايتي و توسعه آن در صفوف خلق حزب الئه و ايجاد شكاف در ميان صاحبان قدرت مي انجامد . پايان بي افتخار جنگ روياي تصرف كربلا را به خوابي وهم آور ماننده ميكند كه بيداري دهشت باري در پي دارد. سياستهاي حكومت در اقتصاد و اجتماع به گسترش فقر و فاقه و شكاف روز افزون ميان طبقات فرودست و بالادستي ها مي انجامد . نبود دمكراسي فساد ي پيش رونده را دامن ميزند . نا سازگاري سياستهاي ارشادي- اجتماعي حكومت با اميال و آرزوهاي زنان و مردان و جواناني كه خواهان آزادي و رفاه و امنيت اند , همه و همه پايه هاي تحقق اوتوپي اسلامي را سست ميكند . در اين باره نگاهي به تغيير نماد حجاب در دوره پس از قدرت رسيدن اسلام گرايان شايان توجه است. مفهوم حجاب به مثابه نماد هويت «زن مبارز مسلمان» از جانب گرايشات راديكال اسلام سياسي پرداخته شده و با استقبال خير خواهانه مبارزان غير مذهبي مواجه شده بود. اما پس از به قدرت رسيدن اسلام گرايان اين پديده به نماد سركوب مبدل شد . مقاومت مخالفين حجاب اجباري سركوب شد و زنان مجبور به سر كردن حجاب شدند . اما در سالهاي كه از پي آمد مقوله «بد حجابي» به يكي از مشكلات سياسي اجتماعي غير قابل حل حكومت اسلامي بدل گشت . در اين ميانه زنا ني كه در دوره پيش از انقلاب به دليل محدود يت هاي سنتي به عرصه اجتماع راه نداشتند توانستند با فراخوان اسلام گرايان از خانه ها به بيرون راه يابند . گروههاي وسيعي از زنان در فعاليت هاي حزب الئه شركت فعال كرده و بي شك يكي از پايه هاي استقرار و دوام حكومت اسلامي بودند . اما تجربه نتايج واقعي اين حكومت در زندگي روزمره موجب روگرداني شان از حكومت شد . به موازات آن, شاهد شكل گيري اختلاف نظر در ميان زنان صاحب نظر اسلام گرا هستيم و رويكرد بخشي از آنان به تفسيرهاي زن ورانه از اسلام . به همين ترتيب مفاهيم آزادي و دمكراسي و جامعه مدني به مرور در نشريات جا باز مي كنند . جاي ياد آوري دارد كه جريانات غير مذهبي اجازه ابراز نظر ندارند . اما بسياري از طريق فعاليت هاي فرهنگي از جمله ترجمه و چاپ كتاب و انتشار نشريات ادبي اجتماعي به طرح مباحث مي پردازند . علي رغم سانسور و فشاري كه موجب تعطيلي نشريات و تحت فشار قرار گرفتن نويسنده ها مي شود اين كار فرهنگي افتان و خيزان ادامه مي يابد . پس از مرگ خميني جنگ جنا ح ها ي محافظه كار و اصلاح طلب هر چه عريان تر ميشود و فضاي مناسب تري براي بروز نارضايتي هاي مردم فراهم مي آيد . انتخاب خاتمي بيانگر بن بست اوتوپي اسلامي است .
تنگناي اصلاح طلبي اسلامي گفتار خاتمي خود همه تناقضات اصلاح طلبي اسلام گرا را در خود جمع دارد. او خواهان پاسخگويي به نياز جامعه در برقراري اصلاحاتي است كه به ديكتاتوري فساد زا پايان دهد و شهروندي دمكراتيك را محقق سازد اما با حفظ چهار چوب جمهوري اسلامي . به سر اين اصلاحات همان مي آيد كه در زمينه حقوق زنان شاهد آن بوده ايم . رويكرد اصلاح طلبي اسلام گرا به مسئله زنان ترازويي صادق براي سنجش جديت آنان در اصلاح است . آنان با مقدمه اي جذاب در باره لزوم احقاق حقوق زنان شروع مي كنند , اما در برخورد عملي به اين حقوق , از آنجا كه مقيد به حفظ چهارچوب مذهب هستند نمي توانند برابري حقوق زن و مرد و نتايج عملي آن را مورد تائيد قرار دهند . حاصل آنكه اصلاحات در اين زمينه به لحاظ حقوقي در بن بست جدل ميان تفاسير گوناگون از قانون اسلام حاصلي بسيار ناچيز داشته است كه بشدت با تحول واقعي زنان در جامعه در تناقض است . اين نكته را به تفصيل در كتاب اسلام سياسي و زنان شكافته ام. (14)
ضرورت تجديد حيات جنبش لائيك و دمكراتيك امروز خواست لائيسته به معني جدايي دين از دولت در ايران فراگير گشته است . نتايج دهشتناك بيش از دو دهه حكومت اسلامي در ايران جايي براي ترديد در اين نكته باقي نمي گذارد كه برقراري دمكراسي بدون تحقق لائسيته امكان پذير نيست . با اينهمه نمي توانيم از حضور يك جنبش نيرومند لائيك و دمكرات سخن برانيم . برعكس , مي توان بر فقدان اين جنبش انگشت گذاشت و آن را يكي از دلايل تداوم جمهوري اسلامي , علي رغم شكست برنامه اي آن ,تلقي نمود . در سطور پيش كوشيدم نشان دهم كه چگونه بخش مهمي از جنبش روشنفكري و جريانات سياسي با بي عنايتي به مقوله دمكراسي و ربط آن با لائيسته به همدستان غافل اسلام گرايان بدل شدند و در پيشبرد استراتژي هويتي اسلام سياسي مشاركت جستند . در اين روند آنان از باز سازي هويت جنبش دمكرات و لائيك باز ماندند . خواسته و ناخواسته به اين گفتار اسلام سياسي پر وبال دادند كه خواهندگان دمكراسي و لائيسته غرب زدگانند وسخن و عملشان در تاريخ و فرهنگ جامعه ايراني ريشه ندارد . اين نحوه نگاه به گذشته و تفسير آن البته در خدمت ساخت و پرداخت آينده اي بوده كه آنان مي خواسته اند رقم بزنند . حال آنكه جنبش غير مذهبي , چه راديكال و چه ميانه رو و ليبرال اكثرا با غفلت از ضرورت رديابي ريشه هاي خويش در گذشته در واقع به قطع اين رشته كمك كرده اند چنانكه كاستورياديس تاكيد ميكند همه جوامع با اين سئوالات اساسي رودرو هستند : ما كي هستيم ؟ بدنبال چه هستيم ؟ چه مي خواهيم ؟ چه كم داريم ؟ . آنچه كه كاستورياديس «معنا هاي تصوري» مينامد پاسخهايي براي اين پرسشها هستند و سر چشمه مدل هاي فرهنگي . با توجه به اين نكته مايلم تاكيد كنم كه مدل فرهنگي دمكراتيك و لائيك بدون پاسخگويي به اين سئوالها در درون جامعه مشخص ما شكل نميگيرد . كاري كه مستلزم رويكردي غير مذهبي به گذشته است و از جمله بازشناسي افكار و جنبشهاي آزادي خواهانه در گذشته براي تفسير حال و ساخت و پرداخت آينده . اين تلاش البته كوچكترين نيازي به دروغ پردازي و تجسم گذشته اي خيالي ندارد . با مثالي در مورد مقوله آزادي زنان گفته ام را روشن ميكنم . دعواي حجاب و ربط آن به هويت ملي گفتار هاي چندي را پديد آورده كه در سطور پيش به برخي از آنها اشاره كرديم . اقدام رضا شاه به كشف حجاب (1317) در گفتار حكومت وقت به مثابه تجسم اراده ملوكانه به احقاق حقوق زنان و برقراري آزادي هاي مدني ارائه شد . گويي چندي پيش از آن در همين مملكت انقلاب مشروطه بيانگر خواست آزادي نبوده است . در اين گفتار سخني از قرت العين نبود و حرفي از زنان و مرداني كه پيش از اقدام ملوكانه براي برداشتن حجاب مبارزه كرده بودند نمي رفت . همچنانكه در گفتار اسلام گرايان چه محافظه كار و چه انقلابي مانند شريعتي چهره اينان غايب است و وجود شان در تاريخ ايران انكار ميگردد . جنبش فمينيستي ,همچنانكه جريان لائيك و دمكرات ايران براي قوام و دوام شخصيت خود بايد با رويكردي انتقادي به احياي اين گذشته اقدام كند و اين نقد را در خدمت تداوم فكر و عمل آزاديخواهي قرار دهد . اين تلاش قطعا نه به ساختن افتخارات خيالي ره مي برد و نه به غفلت از چند گانگي و چند گونگي چهره زن ايراني . بر عكس , چنين شيوه رويكرد به گذشته از يكسو در خدمت فهم ا نقد گفتارهاي غالب است و به تفسير پيچيدگي زمان حال ياري ميكند . از سوي ديگر گامي است در هموار كردن راه براي ساختن جامعه اي دمكراتيك , آزاد و آباد. پرداختن جدي به اين كار براي سمت دادن به مبارزه فرهنگي , اجتماعي و سياسي در جهت دمكراسي و آزادي و عدالت اجتماعي حياتي است. زيرنويس ها و منابع 1. ماشا الله آجوداني : مشروطه ايراني و پيش زمينه هاي نظريه ولايت فقيه , انتشارات فصل كتاب , لندن ,1999 2. ژانت آفاري : انقلاب مشروطه ايران 1906-1911 , ترجمه رضا رضائي , نشر بيستون , 1379. 3. هما ناطق : كارنامه فرنگي در ايران , انشارات خاوران , پاريس , 1375
4. N. Kedie: Ideology, Society and the State in Post-colonial Muslim societies, in : F. Halliday, H-Alavi, State and Ideologie in the Middle East and Pakistan, London, Macmillan, 1998 5. صفحاتي از تاريخ معاصر ايران، اسناد نهضت مقاومت ملي ايران، جلد اول، انتشار نهضت آزادي ايران، تهران، 1363 6. سعيد برزين: زندگينامه سياسي مهندس بازرگان , نشر مركز , 1374 7. H-Desroche, Utopie et Utopies, in: Ensycloepedia universalis, vol 18 , Paris , 1998 8. جستجوي راه از كلام امام , جلد سوم , انتشارات امير كبير , تهران 1361 9. C-Castoriadis, L�Institution imaginaire de la societe , Seuil , Paris , 1975 9. مجموعه آثار شريعتي , جلد 21 , زن , انشارات چاپخش تهران, 1368 10. مجموعه آثار شريعتي جلد 21: زن , ص251 11. حجت الاسلام و المسلمين ناصر مكارم شيرازي : آراء مردم و ولايت فقيه, ماخذ : حكومت در اسلام , مقالات سومين وچهارمين كنفرانس انديشه اسلامي , انتشارات امير كبير , تهران , 1367 12. م. كوهيار, بررسي عقلاني حق , قانون و عدالت در اسلام ,انتشارات خاوران ,پاريس , 1374 13. هاشمي رفسنجاني, دفاع مقدس , انتشار بنياد پانزده خرداد , چاپ دوم , تهران, 1368 14. شهلا شفيق : اسلام سياسي و زنان , انتشارات خاوران , پاريس , سال 2000
برگرفته از سايت «صدای ما»: |
نويسنده: شهلا شفيق
|
||
