بازگشت به خانه  |   فهرست موضوعی مقالات و نام نويسندگان

31 فروردين 1386 ـ  20 آوريل 2007

جنبش زنان و فمينيست‌های سکولار (*)

مهناز متين 

بخش "غيراسلامی” يا "غيرمذهبی” جنبش زنان، دربرگيرنده‌ی زنانی‌ست که در طيف فمينيست‌های "اسلامی” و مذهبی قرار ندارند و از اسلام، "ايدئولوژی” نساخته‌اند. آنها برخلاف اکثريت فعالان مذهبی حقوق زن، از وابستگان به طبقات حاکم و از منسوبين مردانِ صاحب ‌قدرت نبوده و نسبت به جمهوری اسلامی "خودی‌" به شمار نيامده‌اند. استفاده از صفت "غيراسلامی” – يا "غيرمذهبی”- برای تمايز آنها از "مذهبی”ها، البته ربطی به اعتقادات و باورهای دينی اين زنان ندارد؛ چرا که دين، امر خصوصی افراد است. شماری از "غيرمذهبی”ها بی‌ترديد خداباور هستند و شماری "بی‌خدا". اما آنها فمينيسم خود را با باورهای دينی و اعتقادات مذهبی‌شان‌ تعريف نمی‌کنند. بنابراين، در يک تعريف کلی، می‌توانيم آنها را فمينيست‌های "سکولار" يا "لائيک" بناميم.

طيفی از اين فمينيست‌ها در طول ١٥ سال گذشته، در پيکار برای آزادی و دموکراسی و در نبرد ميان جامعه‌ی مدنی و دولت، شرکت داشته‌اند. بخشی از آنها، در دوران رياست جمهوری خاتمی، به درجات گوناگون به "جريان اصلاحات" نزديک شد. در حاليکه بخش ديگر، بر حفظ فاصله‌ی خود از جريان اصلاح‌طلبی پای‌بند ماند. شماری از اين زنان، با نشريات زنان اسلامی - که تنها نشريات مجاز بودند - به درجات گوناگون همکاری‌ کردند. بخشی از مباحثِ جدی مطرح شده در اين نشريات، به ويژه زنان، در زمينه‌های علمی، فرهنگی، هنری و به ويژه حقوقی، حاصل قلم همين زنان بوده است(1). البته در بسياری از "بزنگاه‌"ها و بحران‌ها، زنان فاصله‌‌اش را با زنان "غيرخودی” حفظ کرده و تمايز خود با آنها را به روشنی نشان داده است.(2)

برخی از زنان غيرمذهبی که نوشته‌های‌شان را به طور پراکنده، در مجلات مجاز منتشر می‌کردند، به رغم مشکلات و سدهای بسياری که بر سر راه‌شان سر برمی‌افراشت، رفته رفته نشريات مستقل خود را به وجود آوردند(3). کسب مجوز برای انتشار منظم نشريه برای اين زنان - چه در دوره‌ی "سازندگی” و چه در دولتِ "اصلاحات"- مشکلات بسياری داشته است. اما با وجود کارشکنی‌های مستمر دولت و سنگ‌اندازی‌های ارگان‌های امنيتی، به يمن نشريات الکترونيکی و سايت‌های انترنتی، امروز دسترسی به توليدات فکری و آشنائی با حرکت‌های مبارزاتی اين زنان - حتا برای آنها که دور از وطن هستند- بيش از گذشته ميسر شده است.

با اين همه، شناخت اين بخش از جنبش زنان و نيروها و گرايش‌های فکری شکل دهنده‌ی آن، کاريست دشوار که تاکنون مورد بررسی‌‌ای جامع قرار نگرفته است.

آنچه می‌توانيم در اين باره بگوئيم اين است که اين بخش از فعالان جنبش زنان، نمود وجود اقشار مدرنی در درون جامعه هستند که از فردای قدرت‌گيری جمهوری اسلامی، ناسازگاری خود را با قوانين عهد عتيق تحميلی از سوی حکومت، آشکارا نشان دادند. زنان "نافرمانی” که بيش از بسياری از اقشار اجتماعی، مورد حمله دولت قرار گرفتند و عرصه را بر خود تنگ ديدند. ايستادگی اين زنان در برابر تبعيض جنسی، دلبستگی آنها را به هنجارها و حقوقی نشان می‌دهد که حاصل تحولات اجتماعی و ره‌آورد يک سده نبرد ميان تجدد و واپس‌گرائی‌ست. آنها به رغم تضييقات بی‌شمار، کماکان در عرصه‌های گوناگون جامعه، حضوری محسوس داشته‌اند. اين زنان که با حجاب اجباری – اين نمايان‌ترين نمود آپارتايد جنسی و نگاه واپس‌گرايان اسلامی به زن- به ستيز برخاسته‌اند، "معضل" "بدحجابی” را برای حاکمان اسلامی به وجود آورده‌اند. صِرفِ وجود اين زنان در فضای عمومی، نمود بارزيست از تناقض ميان ساختار جامعه امروز ايران با قوانين تحميلی از سوی جمهوری اسلامی.

در سه دهه‌ی گذشته، زنانی که مطالبات، انتظارات و آرزوهای اين بخش از جامعه را بازتاب داده‌اند، در عرصه‌های گوناگون فکری، فرهنگی، علمی و هنری حضوری فعال داشته، کارهای ارزشمندی را ارائه کرده‌اند. رشد جنبش زنان در سال‌های اخير، با حرکت‌های اعتراضی و مطالباتی همين زنان ميسر گشته است. امروز، جنبش زنان، گرايش‌ها و جريان‌های فکری گوناگونی را در دل خود جای داده که ضمن تلاش برای گسترش اين جنبش حق‌خواهانه، در تعريف و تعميق اهداف آن نيز مؤثر می‌باشند. تأثير هر گرايش فمينيستی، البته تابعی‌ست از تحليل آن گرايش درباره‌ی ريشه‌های ستم جنسی و دلايل تاريخی تداوم آن در ايران. تحليلی که نمی‌تواند با اشکال مبارزه و راه و روش دستيابی به اهداف و مطالبات جنبش زنان بی ارتباط باشد. از همين روست که گرايش‌های گوناگون فمينيسم "سکولار"، در مقايسه با "فمينيسم اسلامی”، تعلقات، خواسته‌ها و چشم‌اندازهای متفاوتی دارند.

فعالان "سکولار" جنبش زنان، از همان آغاز، نه تنها ضديتی با فمينيسم نداشتند، بلکه در معرفی خود به عنوان فمينيست، پيش‌قدم شده و از اين رهگذر بر جامعه تأثير گذاشته‌اند. هدف اين زنان، برابری حقوقی زن و مرد و مبارزه با بنيادهای جامعه‌ی پدرسالار به عنوان منشاء نابرابری و تبعيض جنسی بوده است. به باور آنها، تا زمانی که ابتدائی‌ترين حقوق و آزادی‌های زنان در جامعه پايمال می‌شود، حضور چند زن در کابينه‌های دولتی و حتا در رأس هرم قدرت، گرهی از مشکل زن ايرانی نمی‌گشايد؛ چرا که: “با وجود نداشتن حق اوليه‌ی حيات و با وجود قانون تمکين و هزار قانون تحقيرآميز، رئيس جمهور شدن زنان، به خصوص با وجود قانون اساسی پدرسالار نمی‌تواند چندان راه‌گشا باشد. (4)

کوشش اين فعالان فمينيست جهت شناختن و بازشناساندن پيش‌کسوتان جنبش حقوق زن در ايران، نشان دهنده‌ی پيوستگی مبارزه‌ی آنها با اين جنبش صد ساله است. آنها، در عين حال، خود را جزئی از جنبش جهانی فمينيستی می‌دانند و خواسته‌های‌شان مشابه خواسته‌های بسياری از فمينيست‌هائيست که از ده‌ها سال پيش، در چهارگوشه‌ی جهان، به مبارزه عليه پدرسالاری برخاسته‌اند. فعاليت اين زنان ديگر به نشر مجله و کتاب محدود نمی‌شود. آنها با تشکيل محفل و گروه و انجمن – اگر از گزند حکومت در امان بماند- حرکت‌های اعتراضی گوناگونی را سازمان می‌دهند. بزرگداشت روز جهانی زن، به ابتکار همين زنان، اولين بار پس از دو دهه در فضای عمومی و خيابان‌ها برگذار شد و پس از آن تداوم يافت. آنها مبارزه‌ی خود را برای برابری زن و مرد، جزئی از مبارزه برای آزادی، دموکراسی و دستيابی به حقوق انسانی می‌دانند: “... ما زنان ايران، همگام با... [زنان] همه‌ی کشورهای ديگر، برای کسب حقوق بشر و تحکيم و تقويت دموکراسی، آزادی، صلح و تساوی حقوق همه‌ی انسان‌های جهان تلاش می‌کنيم..."(5).

با برشماری پاره‌ای از ويژگی‌های فمينيست‌های "غيراسلامی” در داخل کشور، اينک می‌توانيم بپرسيم که اين جريان تا چه حد بر "سکولاريسم" و يا "لائيسيته" برای تعيين سمت و سوی مبارزات فمينيستی خود تأکيد داشته و اينکه تأکيد بر اين سمت و سو از چه اهميتی برخوردار است؟

عنوانِ "سکولار" و "لائيک" را برای متمايز کردن افراد و نيروهايی به کار می‌بريم که خواهان پی‌ريزی نظامی عرفی، مبتنی بر جدائی دين از دولت هستند. با توجه به اين واقعيت که در ايران حکومتی دينی – آن هم از نوع بنيادگرای "فقاهتی” آن – برقرار است، پاسخ به پرسش دوم چندان مشکل نيست؛ چرا که کسب آزادی، دموکراسی، حقوق بشر و به ويژه، برابری حقوق زن و مرد، بدون رفع تبعيض‌های ناشی از درهم‌آميختگی دين و دولت ممکن نمی‌شود. از همين رو نيز مبارزه برای پی‌ريزی نظامی سکولار و لائيک، در پيکار دموکراتيک مردم ايران از اهميتی درجه‌ی اول برخوردار است(6).

پاسخ به پرسش اول، اما به دلايل گوناگون آسان نيست. نخست اينکه، پژوهش در ترکيب اجزاء و نيروهای جنبش زنان ايران در حال حاضر، اندک‌ شمارند. از اين رو، گرچه به خطوط کلی گرايش‌های موجود در اين جنبش کم و بيش واقفيم، اما صف‌بندی‌های آن را به خوبی نمی‌شناسيم. از سوی ديگر، به رغم اينکه اعتراض و مخالفت زنان در برابر تبعيض به اشکال گوناگون در اين سه دهه تداوم داشته، اما در مرحله‌ی کنونی، جنبش زنان به عنوان حرکتی هدفمند، تازه شکل گرفته است. دشواری ديگر در اين پاسخ‌گوئی، ناشی از سرشت سرکوبگر حکومت و اِعمال سانسور و خشونتی مستمر نسبت به مخالفان است. اين واقعيت موجب می‌شود که بيان آزادانه‌ی نظرات از سوی "غيرخودی‌"ها و دگرانديشان، با موانعی جدی روبرو باشد و بحث و گفتگوی علنی ميسر نگردد. به اين ترتيب، شناخت از گرايش‌های سياسی و ديدگاه‌های اجتماعی افراد و جريان‌ها، چنانچه از حوزه‌ی دوستی و آشنائی فراتر رود، چندان آسان نيست.

به رغم اين دشواری‌ها، نشانه‌های بسياری حاکی از آن است که در جنبش زنان، نيروهای لائيک و سکولار کم شمار نيستند.

دل‌مشغولی بخش مهمی از فمينيست‌ها، مطالبات و انتظارات آنها از شرکت در جنبش زنان به طور خاص و پيکار دموکراتيک مردم ايران به طور عام، آنها را عملاً در طيف نيروهای سکولار قرار می‌‌دهد. وانگهی، بی دليل نيست که با مرور ادبيات اين بخش از جنبش، استناد به سکولاريسم و لائيسته را به کرات می‌بينيم؛ گرچه کمتر کسی به طور مشخص خود را سکولار و لائيک می‌نامد. نوشته‌ها و گفته‌های بسياری از فعالان جنبش زنان و کسانی که با مسائل اين جنبش آشنا هستند، به وجود تمايلات گوناگون فمينيستی در ايران اشاره دارد؛ از فمينيست‌های ليبرال، سکولار، چپ، سوسياليست، مارکسيست ("ارتودوکس" و "چپ نو") گرفته تا آنارشيست، اکولوژيست و... (7). ناگفته پيداست که طرفداران سکولاريسم و لائيسيته می‌توانند به هر کدام از اين مکتب‌های فکری متعلق باشند. نشانه‌های وجود فمينيسم سکولار و لائيک، حتا در گفته‌های فمينيست‌های مسلمان هم، اينجا و آنجا به چشم می‌خورد(8).

هرچند وجود گرايش‌های سکولار در جنبش کنونی زنان ايران امری مسلم است، اما يافتن رد پا و تأثير فمينيست‌های سکولار در تدوين اهداف و بيان مطالبات‌شان در حرکت‌های اخير، چندان آسان نيست؛ به ويژه در "کمپين يک ميليون امضاء برای تغيير قوانين تبعيض‌آميز" که به گفته‌ی طيف وسيعی از فعالان جنبش زنان و علاقمندان به اين جنبش، در آگاهی مردم نسبت به حقوق و موقعيت زن و تغيير وضعيت موجود، پيامدهای تعيين کننده‌ای خواهد داشت.

سخن بر سر نام‌گذاری و منسوب کردن خود به اين يا آن مکتب فمينيستی نيست. با توجه به خطراتی که مبارزان سياسی و فعالان اجتماعی را تهديد می‌کند، پنهان‌کاری امری بديهی‌ست. اما با اينکه نام و عنوان، حائز اهميت تعيين کننده‌ای نيست، آيا محتوای يک حرکت مبارزاتی می‌تواند با مبانی فکری و عقيدتی افراد و جريان‌هايی که آگاهانه در آن شرکت می‌کنند، بيگانه يا ناسازگار باشد؟ آيا اين ناسازگاری را می‌توان صرفاً به تنگناهای مبارزه در جامعه‌ای محروم از آزادی بيان و عقيده نسبت داد؟

مرور نظرات برخی از فعال‌ترين فمينيست‌ها در ايران که به دليل حجم و پخش وسيع‌تر گفته‌ها و نوشته‌های‌شان، بالتبع مورد استناد بيشتری قرار می‌گيرند، مسئله را از تنگناها و دشواری‌های عملی مبارزه فراتر می‌برد و به عرصه‌ی نظری می‌کشاند.

نوشين احمدی خراسانی، در نوشته‌ای پيرامون کمپين يک ميليون امضاء (9). از وجود ٥ نسلِ فمينيست‌های ايرانی در يک صد سال گذشته ياد می‌کند و از هر کدام، تعريفی به دست می‌دهد. از نگاه او، رويکرد نسل پنجم (نسل جوان) فعالان جنبش زنان که موتور محرکه‌ی اين کمپين است.، نمی‌تواند با قالب‌ها و مرزبندی‌های ايدئولوژيک سابق بازشناخته شود:

“... به‌هم ريختگی و کم‌رنگ شدن مرزبندی ايدئولوژی‌ها باعث شده که ما نيز در جنبش زنان با رويکرد تازه‌ای روبرو شويم که ديگر با آن معيارهای ايدئولوژيک سابق نمی‌توانيم جنبش‌های زنان ايران را زير عنوان‌هايی چون: لائيک، اسلامی و سوسياليست طبقه‌بندی کنيم. اگر ٢٥ سال پيش، برخی نخبگان فمينيسم... می‌خواستند بين فمينيسم اسلامی و لائيک و سوسياليستی "آشتی” برقرار کنند، اکنون ديگر بحث فمينيسم اسلامی و لائيک و سوسياليستی از اساس دچار بحران است، چه برسد به آشتی دادن يا تداوم تخاصم بين آنها”.

"فمينيسم اسلامی”، به درست يا به غلط، برای تعريف جريانی از زنان مذهبی به کار می‌رود که حتا اکثريت قريب به اتفاق هوادارانش نيز از اين نام‌گذاری رضايت نداشته‌اند. اين زنان که در عين پای‌بندی به نظام جمهوری اسلامی، تحقق برابری حقوقی زن و مرد را در چهارچوب موازين و مبانی دين اسلام ممکن می‌دانند، گرفتار چنان تناقضاتی شده‌اند که کار حتا از بحران گذشته و به بن‌بست رسيده است. وانگهی، دور شدن تدريجی پاره‌ای از آنها از "فمينيسم اسلامی”، يکی از نمودهای همين بحران و بن‌بست است.

گرايش‌های ديگر فمينيستی – دست‌کم لائيک و سوسياليست - گرفتار تناقض سازگار کردن حقوق برابر زن و مرد با مبانی اسلام و جمهوری اسلامی نيستند و به اين اعتبار، نمی‌شود آنها را با فمينيست‌های اسلامی هم رديف کرد و همگی را دچار بحران دانست. در بررسی تاريخچه‌ی اين جريان‌های فمينيستی در ايران هم بحران و بن‌بستی را که در جوهر "فمينيسم اسلامی”‌ نهفته است، مشاهده نمی‌کنيم. چه بسا به اين دليل که نظام‌های استبدادی در ايران، اين جريان‌ها را پيش از آنکه با تناقضات و تضادها روبرو شوند، با سرکوب از هم پاشانده‌اند. در دوره‌های کوتاهی که فمينيست‌ها ميدان و مجال حرکت يافته‌اند، اما منشاء تأثيرات مثبتی بوده‌ و در طرح مسئله‌ی زن و مطالبات زنان پيش‌گام شده‌اند.

از "سوسيال فمينيسم" آغاز کنيم. در هر دوره‌ای از تاريخ معاصر ايران که به دنبال کاهش اختناق، فضای سياسی کشور اندکی گشوده شده، شماری از زنان چپ‌گرا – اگر مجاز باشيم نام "سوسيال فمينيست" بر آنها نهيم- خواست برابری حقوقی زن و مرد را با جديت مطرح کرده‌ و پرچم‌دار مبارزه‌ی زنان در عرصه‌ی سياسی و اجتماعی شده‌اند. برای نمونه، می‌توان از مبارزات زنان حزب کمونيست ايران ياد کرد و هم چنين تشکيلاتِ زنان حزب توده‌ی ايران پس از شهريور ١٣٢٠.

در دوره‌ی آزادی گذرای پس از انقلاب بهمن ٥٧، سازمان‌های زنان چپ‌گرا نظير اتحاد ملی زنان شکل گرفتند که به سهم خود، در روشنگری نسبت به سياست‌های زن‌ستيز جمهوری اسلامی مؤثر بودند. علت فروپاشی اين سازمان‌ها، نه بحران "ايدئولوژيک" که اختناق و سرکوب فراگير بود. ادامه‌ی مبارزات اين زنان در تبعيد، سهمی مهم در تداوم مبارزات زنان ايرانی داشته است.

درباره‌ی فعاليت فمينيست‌های چپ‌گرا و لائيک در داخل کشور، به ويژه پس از جنگ ايران و عراق ("نسل چهارم")، متأسفانه سند و تاريخچه‌ای در دست نيست. اين کمبود، تحليل اثراتِ سوء عملکرد سياسی و ايدئولوژيک آنها را بر جنبش زنان، برای ما مشکل می‌کند.

آنچه امروز به صراحت می‌توان گفت اما اين است که نارسائی‌های نظری و عملی جنبش چپ ايران در زمينه‌ی مسئله‌ی زن و مبارزات حق‌خواهانه‌ی زنان، لطماتِ جبران ناپذيری بر اين جنبش به طور خاص و پيکار دموکراتيک مردم ايران به طور عام وارد کرده است. اين نارسائی‌ها را بايد به رسميت شناخت و بدون کوچک‌ترين چشم‌پوشی و ارفاقی، تحليل و نقد کرد. کمااينکه زنان مبارزی که به جريان‌های گوناگون جنبش چپ تعلق داشتند، عقب‌ماندگی‌ها، ايرادات و اشتباهات فاحش جريانات چپ‌گرا نسبت به مبارزات زنان را بازگفته و به سهم خود به اين نقد ياری رسانده‌اند. بازنگری اين زنان بر گذشته و تجربه‌ی مبارزاتی‌شان، در عين حال، تأملی بر نقش مذهب در مبارزات ضداستبدادی و دموکراتيک ايران در ده‌های اخير بوده و در تعميق آگاهی نسبت به اهميت سکولاريسم و لائيسته در مبارزات برابری‌طلبانه‌ی زنان، تأثيری انکارناپذير داشته است.

اگرچه نيروهای چپ، در جوهر خود سکولار و لائيک هستند، اما گرايش لائيک در فمينيسم، مقوله‌ايست به نسبت تازه که از جمله به دليل رشد نيروهای مذهبی بنيادگرا برآمده است. وجود حکومت دينی در ايران، اهميت جريانی‌های لائيک و سکولار را در پيکار دموکراتيک مردم دوچندان می‌سازد. به همين دليل هم جمهوری اسلامی، با اين جريان‌ها، اين چنين به ستيز برخاسته و سياست سرکوب آنها را لحظه‌ای رها نکرده است. اين سرکوب مستمر موجب می‌شود که نيروهای لائيک و سکولار اساساً از آزادی بيان و عمل در ايران برخوردار نباشند. بنابراين، بر مبنای چه داده‌هايی می‌توان به داوری عملکرد اين نيروها، از جمله فمينيست‌های لائيک نشست و نتيجه گرفت که آنها در بحران‌اند؟ آيا صرفِ وجود فمينيست‌هايی که در قالب‌های ايدئولوژيکِ چپ "سنتی” به فمينيسم می‌نگرند و عملکردشان کماکان متناسب با همان قالب‌هاست (که نمونه‌های آن حتماً در ايران هم يافت می‌شود)، می‌تواند ما را به اين نتيجه برساند که فمينيسم سوسيالستی و فمينيسم لائيک از اساس در بحران‌اند؟

وقتی از بحرانِ يک گرايش يا مکتب فکری سخن می‌گوئيم، مقصودمان به تلويح يا به تصريح، ناتوانی – يا دست‌کم نارسائی‌های جدی- آن گرايش يا مکتب در پاسخ‌گويی به معضلات و مشکلات نظری و عملی‌ست. آيا لائيسيته و سکولاريسم، در ايرانِ امروز، از پاسخگويی به نيازهای مبارزه برای از ميان برداشتن تبعيض جنسی درمانده‌اند؟

اگرچه پاسخ من به اين پرسش منفی‌ست، اما بگذاريد فرض کنيم که فمينيسم لائيک دچار بحران است. اين رويکرد به پيشبرد بحث کمک می‌کند و ما را به پرسش ديگری می‌رساند: با فرض وجود بحران در فمينيسم لائيک و ناتوانی آن از پاسخگوئی به مشکلات و معضلات جنبش حق‌خواهانه‌ی زنان ايران، چه راه حل (يا راه‌حل‌هايی) در برابر ما قرار می‌گيرد؟ فمينيست‌های مسلمان، مستقل از اينکه فمينيسم لائيک در بحران باشد يا نه، اشکالی از "فمينيسم بومی” را راه حل می‌دانند و می‌خواهند از خلال آن، مبانی و مطالبات خود را تدوين نمايند. "فمنيسم موقعيتی”، هرچند به عنوان راه حلی مشخص پيشنهاد نمی‌شود، اما تعريف فمينيسمی است که از دل وضعيت واقعاً موجود برآمده و اين وضعيت را چاره و هماورد است. ببينيم "فمينيسم موقعيتی” چيست؟

نوشين احمدی خراسانی، ويژگی‌های "فمينيسم موقعيتی” چنين برمی‌شمارد: فمينيست‌های "موقعيتی” ("نسل پنجم") مانند نسل‌های پيشين، ايدئولوژيک نيستند. با "اسلام ايدئولوژيک" در ماهيت و با "اسلام دارای قدرت" در روش و خواسته‌ها متفاوت هستند. اين فمينيسم با ايدئولوژی و مذهب هويت نمی‌يابد، اما به اسلام واکنش هم ندارد؛ چون مشکلاتش را به آن ارتباط نمی‌‌دهد و به آن به چشم دشمن نگاه نمی‌کند. با اسلام زندگی می‌کند و اسلام بخشی از زندگی روزمره‌اش است.

نويسنده با نتيجه‌گيری از ويژگی‌هايی که برمی‌شمرد، "فمينيسم موقعيتی” را "فمينيسم عامه‌ی مسلمان" می‌نامد. پرسش اين است که فرق اين فمينيسم، با "فمينيسم مسلمان" يا "فمينيسم بومی” که بسياری از "فمينيست‌های اسلامی”، امروز خود را به آن منسوب می‌کنند چيست؟ صرفِ "نخبه" بودن اين يکی و"عامه" بودن آن ديگری توضيح دهنده‌ی وجه تمايز اين دو با هم است؟ در نگاهی کلی‌، امروز با چه معياری می‌توانيم به تميز جريان‌ها و گرايش‌های گوناگون فمنيستی در ايران بنشينيم؟

“... با چه معياری می‌توان گفت که فلان نيرو "فمينيسم اسلامی” است و فلان گروه "فمينيسم لائيک"؟ آيا معيار ما در تقسيم‌بندی‌های "قراردادی” می‌تواند بر پايه‌ی ماهيت فعاليت‌ها، انواع روش‌ها و يا هدف اين نيروها باشد، يا بر اساس ايدئولوژی کنش‌گران‌شان يا مطالبات اين جنبش‌ها؟”(10)

می‌توان با نويسنده موافق بود که هيچ کدام از اين شاخص‌ها به تنهائی معيار نيست. مجموعه‌ای از آنهاست که ماهيت جريان‌ها را تعيين می‌کند. مجموعه‌ای از آرمان‌ها و ايده‌آل‌ها، اهداف و خواسته‌ها و نيز راه‌ها و روش‌های پيشبرد مبارزه است که به هر جريانی هويت می‌بخشد و جايگاه آن را در جنبش‌های اجتماعی مشخص می‌نمايد. هيچ نسخه‌ی از پيش پيچيده شده و هيچ مکتب و گرايش حاضر و آماده‌ای، درمان همه‌ی دردهای اجتماعی نيست. اما پيکار پُر افت و خيز بشر عليه ستم و نابرابری در جهان موجب شده که مکتب‌ها و گرايش‌های فکری که به مبارزه برای آزادی و حقوق انسانی سمت و سو داده‌ و می‌دهند، دارای پيشينه‌ی تاريخی باشند. اين پيشينه، تعريف‌ها و تقسيم‌بندی‌هايی را به مرور زمان در دسترس ما قرار می‌دهد؛ گاه بازتاب دهنده‌ی واقعيت، گاه کليشه‌ای و از کار افتاده؛ گاه قابل استفاده و استناد، گاه مستحق به دور ريختن. تقسيم بندی‌هايی که امروز در جبنش زنان بر آن استناد می‌شود، به گمان من، هنوز قادرند ما را در شناخت کم و بيش جامع گروه‌های درگير در اين جنبش ياری رسانند. اين شناخت، البته صرفاً تئوريک نبوده، بلکه به علاقمندان مبارزه در راستای کسب حقوق زن، فرصت ارزيابی و انتخاب آگاهانه و آزادانه می‌دهد.

فمينيسم، از آنجا که نه ايدئولوژی‌ست و نه يک مکتب فکری‌‌ منجمد، در روند تحولات فکری و اجتماعی متحول می‌شود. فمينيست‌ها همواره با استفاده از موقعيت‌ها، مطالبات مشخصی را در جهت دستيابی به حقوق زن پيش کشيده و به سازماندهی جنبش حول آن مطالبات برخاسته‌اند؛ از جنبش‌های کسب حقوق سياسی و حق رأی گرفته تا جنبش حقوق مدنی و آزادی سقط جنين و و و. اما اين اصلِ عامِ ماندگاری و بالندگی جنبش‌ فمينيستی – که بی شک درباره‌ی جنبش‌های اجتماعی به طور عام هم مصداق دارد- سبب آن نگشته که فمينيسم نيازمند تعريف خود بر حسب "موقعيت"ها گردد.

شرکت فمينيست‌های مسلمان در جنبش زنان ايران، رويداديست مهم. اما روا نيست که اين رويداد را نتيجه‌ی بحران‌زدگی‌ی ديگر گرايش‌های موجود در جنبش فمينيستی ايران بنمايانيم. اين رويداد بيش از هرچپز، تغيير ترکيب نيروهای فعال در جنبش حقوق زن در ايران را نشان می‌دهد که بررسی و شناخت آن، يکی از ضرورت‌های جنبش فمينيستی در اين دوره است.

اين که بخش قابل توجهی از اين ترکيب جديد، نسل جوانی‌ست که به اسلام "به چشم دشمن نگاه نمی‌کند" و به گونه‌ای اسلام باور دارد، واقعيتی‌ست انکارناپذير. اما پرسش مهمی که در برابر ما قرار می‌گيرد اين است: در نگاه نيروی جوانی که به جنبش فمينيستی روی آورده، "اسلام" چه وزن و چه جايگاهی دارد؟ اگر فمينيسم اين نسل “از مذهب هويت نمی‌گيرد”، چرا بايد آن را "فمينيسم عامه‌ی مسلمان" بناميم؟ وجه "مسلمانی” در اين نام‌گذاری چه کارکردی دارد؟ چرا آن را "فمينيسم عامه‌ی مردم" نمی‌خوانيم که مسلمانند، ارمنی‌اند، يهودی‌اند، زرتشتی‌اند، بهائی‌اند و و و. وانگهی، جنبش فمينيستی همواره دربرگيرنده‌ی پيروان اديان و مذاهب گوناگونی بوده و در انحصار هيچ مذهب و مسلکی نيست. اما زمانی که مذهب و مسلک، به يکی از مشخصه‌های يک جريان تبديل می‌گردد و در تعريف و حتا نام‌گذاری آن به کار گرفته می‌شود، ديگر آن جريان نمی‌تواند از آن مذهب و مسلک تأثير نگيرد و هويت خود را کم و بيش در آن نجويد. به همين دليل هم فمينيست "مسلمان" نمی‌تواند وجه "مسلمانی” خود را در مطالباتش دخالت ندهد و در صدد تطبيق آن با مبانی اسلام برنيايد. اگر "فمينيسم موقعيتی” گونه‌ای از "فمينيسم مسلمان" است، پس بهتر آنکه اين موضوع صراحت يابد. کمااينکه تصريح حضور گرايش‌های ديگر جنبش زنان نيز امريست ضروری.

صراحت بخشيدن به ديدگاه‌ها و گرايش‌های فکری، نه از سر خودمحوری‌ست و نه به معنای فرقه‌گرائی و تفرقه‌افکنی. بلکه زمينه‌ای را فراهم می‌کند که مناسبات ميان افراد و نيروها، مبتنی بر واقعيت‌ها باشد و به "قهر" و "آشتی” فروکاسته نشود. اين صراحت، در عين حال، خصلت چندصدائی جنبش زنان را برجسته می‌کند و تکثر نيروها و گرايش‌های موجود در جامعه را نشان می‌دهد؛ جامعه‌ای که به مدت سه دهه، تحتِ حاکميتِ خودکامه‌ای به سر برده که ديانت خود را عين سياست دانسته، مردم را به "امت مسلمان" فروکاسته و با هر حرکتی به سوی جدائی دين از دولت دشمنی ورزيده است. در چنين جامعه‌ای نمی‌توان از لائيسته و سکولاريسم سخن گفت و با هويت لائيک و سکولار در عرصه‌ی مبارزه حضور نداشت. کتمان اين هويت، در عمل به حذف نيروهای لائيک از جنبش فمينيستی می‌انجامد؛ حال آنکه حضور اين نيروها در جنبش زنان و مبارزات دموکراتيک مردم ايران، اهميتی اساسی دارد. اين حضور – اگرچه به دليل اختناق، در نام‌گذاری علنی جريان‌ها امکان پذير نيست - اما هم در ترکيب نيروهای شرکت کننده در جنبش‌ها حائز اهميت است و هم در بيان اهداف و مطالبات آن.

در "کليات طرح يک ميليون امضاء برای تغيير قوانين تبعيض‌آميز" می‌خوانيم: “خواسته‌های اين طرح ضديتی با اسلام ندارد” و: “تقاضای بازنگری در قوانين تبعيض‌آميز نه تنها درخواستی غيرمشروع و مخالف اسلام نيست، بلکه با تعهدات بين‌المللی دولت ايران نيز هم‌خوانی دارد... اين درخواست‌ها هيچ‌گونه ضديتی با مبانی اسلام ندارد؛ زيرا جزو اصول دين به شمار نمی‌آيند”(11).

اينکه در ايران، فعالين سياسى و اجتماعى نمی‌توانند به صراحت اعلام کنند که خواستار تغييراتی در قوانين هستند كه با اسلام "ضديت" دارد، امری‌ست بديهی. نه الزامی بر چنين تصريحی وجود دارد و نه اين خواست نيروهای سکولار است. اما می‌توان مطالبات را به روشنی مطرح کرد و از چنين استدلال‌هايی پرهيز نمود؛ چه در ضديت و چه در مطابقت با مبانی اسلام. کمااينکه در حرکت‌های پيشين زنان، نمونه‌های آن وجود داشته است(12). اگر بر اين باوريم که "اقدام در جامعه‌ی مدنی” در مبارزه‌ی زنان اولويت دارد – چنان که در نوشته‌های اعضاء و همکاران کمپين بر آن تأکيد می‌شود (13)- چگونه می‌توانيم حقانيت مطالبات خود را در "غيرمشروع" نبودن آن ها جستجو کنيم؟ "مدنيت" و "مشروعيت" در چهارچوب يک طرح نمی‌گنجند. مگر اينکه به مقولاتی چون "حقوق بشر اسلامی”، "جامعه‌ی مدنی اسلامی” و... باور داشته باشيم. در غير اين صورت، بين "اقدام مدنی” و "مشروعيت"، يکی به نفع ديگری در عمل کنار خواهد رفت. کمااينکه به رغم شرکت نيروهای گوناگون در "کمپين"، بيان مطالبات آن، بازتاب جنبشی چندصدايی نيست؛ طنين يکی از صداهاست: صدای فمينيست‌های مسلمان اصلاح‌طلب. کسانی که نخواهند خواسته‌هايشان را با استناد به "اسلام" و يا هيچ مذهب ديگری "مشروعيت" دهند، خود را در اين طرح بازنمی‌يابند. مشکل اين طرح که شناسنامه‌ی "کمپين" است، به باور من، در همين نکته نهفته است.

برخلاف جدلی که بين مدافعين و مخالفين "کمپين" در جريان است، مشکل "کمپين"، اين نيست که خواسته‌هايش "ليبرالی”ست، حال آن که بايد "انقلابی” بود. اين که آيا مبارزه برای تغيير قوانين در چهارچوب جمهوری اسلامی – يا هر حکومت خودکامه‌ی ديگری- حقانيت دارد يا نه، به توافق و تفاهم همگانی منجر نخواهد شد. مباحثی از اين دست، ده‌ها سال ديگر نيز در ميان کسانی که خواهان تغيير جهان پيرامونی خويش هستند گشوده خواهد ماند: بايد "رفرم" کرد يا "انقلاب"؟ بايد "قانونی” بود يا "برانداز"؟ به باور من، لغو قوانين تبعيض‌آميز و زن‌ستيز، خواستی انسانی‌ست و تلاش در جهت تحقق آن، در هر زمان امری مثبت. اما اگر بنا گذاشتيم که با "اقدام مدنی” قوانين تبعيض آميز را تغيير دهيم، بيان مطالبات‌مان هم بايد "مدنی” باشد. در اين صورت نمی‌توانيم اين اقدام را با استناد به "شرع مقدس" پيش بريم و نگران "مشروعيت" يا "عدم مشروعيت" مطالبات‌مان باشيم. اصولاً از آنجا که لائيسيته و سکولاريسم برای پايان دادن و برچيدن نظام‌های حکومتی‌ی مبتنی بر "شرع مقدس" شکل گرفته‌اند، لائيک‌ها و سکولارها مجاز نيستند دل‌نگران "مشروعيت" خواسته‌های خود باشند. عدم پای‌بندی به اين اصل اساسی می‌تواند به تضعيف و تخفيف صدای نيروهای سکولار و لائيک منجر شود.

کوشش برای "مشروعيت" بخشيدن به "کمپين"، در عين حال دامنه‌ی حرکت و مطالبات آن را هم محدود می‌کند. مشکل بتوان فقهای شورای نگهبان، مراجع تقليد و اساتيد حوزه‌ها‌ی علميه را متقاعد کرد که اصلاح قوانين به نفع زنان و در جهت برابری زن و مرد، "غيرمشروع" و مخالف با نص صريح قرآن و فقه شيعی نيست. حتا مواضع آيت‌الله‌هايی که در "کليات طرح" از آنها ياد شده (صانعی و بجنوردی)، فرسنگ‌ها از حقوق برابر زن و مرد فاصله دارد(14). طرح "غيرمشروع" نبودن خواسته‌ها يا عدم ضديت‌شان با مبانی اسلام، دور ديگری از "قرائت‌"های گوناگون و جدل در حوزه‌ی اصول و فروع دين را به دنبال خواهد آورد. پرسش اين است که اگر بحث و جدل در اين عرصه، برای فمينيست‌های مسلمان از اولويت برخوردار است، اولويت‌های کار فمينيست‌های سکولار و لائيک در چيست؟

صد سال است که شماری از تجددخواهان ايرانی – نه دين‌باور بلکه سکولار و حتا بی‌دين- همٌ و غم خود را بر اين گذاشته‌اند که "مشروعيت" مطالبات خود را به اثبات برسانند و سازگاری اسلام با تحول و پيشرفت، از جمله عدم ضديت "شرع مقدس" با برابری حقوق زن و مرد را نشان دهند. آنها به جای تدوين و تکوين مبانی فکری جريانی لائيک و سکولار در ايران، به تفسير اسلام پرداخته‌اند که نه صلاحيتش را داشتند و نه رسالتِ تاريخی‌اش را. تأثير زيانبار اين رويکرد نسبت به مذهب، در سرنوشت تلخ بسياری از مبارزات اجتماعی معاصر، از جمله جنبش فراگيرى كه به انقلاب بهمن انجاميد، انکارناپذير است.

دين و مذهب در درک و دريافت بشر از خود و ديگری، تعيين مناسبات ميان انسان‌ها و بسياری از عرصه‌های فکر و فرهنگ و اخلاق، تا مدت‌ها وزن سنگينی در جوامع بشری خواهند داشت. دين ستيزی بَدوی و کودکانه، نه تنها اين وزن را سبک نخواهد کرد که به بازگشت و بازتوليد اشکال بينادگرای دينی ياری خواهد رساند. اما برای اينکه هر مسلمانی خود قادر باشد نوع "مسلمانی”اش را در اين جهان انتخاب کند و وادار به پيروی از "بنيادگرايان" نشود، جدا کردن دين از دولت ضرورتی اجتناب ناپذير است. وانگهی جوامعی که "مسلمان" نام گرفته‌اند، تنها به مسلمانان تعلق ندارند؛ از آنِ غيرمسلمانان و بی‌دينان هم هستند. در پيکار برای تغيير وضع موجود و تحقق جامعه‌ی مدنی، آيا می‌توانيم وجود دگرباوران و دگرانديشان را ناديده بگيريم و هويت مستقل آحاد و اجزاء پيکار مشترک‌مان را به رسميت نشناسيم؟ اصرار بر "مشروعيت" بخشيدن به مطالبات جنبش زنان آيا مغاير با رعايت حقوق غيرمسلمانان نيست؟ از بی‌دينان گذشته، آيا اخلاقاً مجازيم كه از زنان "اقليت‌های رسمی” (زردشتى، يهودى، ارمنى و...) و "غيررسمی” (بهايی) که مجبور شده‌اند ٢٨ سال به قوانين اسلامی تن دهند، بخواهيم كه تلاش برای تغيير قوانين تبعيض‌‌آميز را هم با استناد به "شرع مقدس" حقانيت بخشند؟ آيا اين خود تبعيض در تبعيض نيست؟ آيا بر اين باوريم که “حقوق آنها را بعداً، وقتی جامعه‌ی مدنی را ساختيم، خواهيم داد” يا از همين امروز، در مبارزه برای تحقق جامعه‌ی مدنی هم، شخصيت حقيقی و حقوقی آنها را رسميت خواهيم شناخت؟

فمينيست‌های لائيک فزون بر خواستِ رفع تبعيض از زنان، دست کم يک مبنای مشترک ديگر دارند: جدايى دين از دولت و ره‌آوردش که رفع تبعيض‌های ناشی از دين به عنوان يکی از ستون‌های نظام پدرسالار و تداوم تبعيض جنسی‌ست. جريان‌های سکولار و لائيک – اعم از اصلاح طلب يا انقلابی، راست يا چپ- نمی‌توانند اين وجه مهم هويت خود را در هيچ تلاشی جهت تغيير وضعيت سياسی و اجتماعی ناديده بگيرند.

پايمال شدن ابتدائی‌ترين حقوق زنان و عدم وجود نهادهای دموکراتيک و مراجع قانونی صالح برای رسيدگی به تبعيض‌ها و بی‌عدالتی‌ها؛ قدرتِ فرساينده‌ی آداب و سنن زن‌ستيز فرهنگِ پدرسالار؛ اذيت و آزار مخالفان و سرکوب مستمر دگرانديشان؛ شکست پروژه‌ی "اصلاحات" از بالا؛ و و و... وضعيت را طاقت‌فرسا کرده و افق تغيير و تحول کوتاه مدت را تيره و تار ساخته است. غلبه‌ بر تيرگی، انجام اقداماتی را در برابر نيروهای آزاديخواه، برابری طلب و عدالت‌جو قرار می‌دهد. بخش‌های مهمی از فعالان جنبش زنان، در ميان اين نيروها هستند. همت و پشتکار اين زنان موجب شده که جامعه نسبت به رفع تبعيض جنسی حساس‌تر شود. آنها برای “تأثيرگذاری بر چشم‌ها، ذهنيت‌ها، عمومی کردن خواسته‌ها” تلاش کرده‌اند(15) و اغلب در تصادم با واقعيت‌های جامعه‌ی پدرسالار آزار ديده‌‌اند. می‌توان، حتا با هزاران کيلومتر فاصله، فعالان جنبش زنان را درک کرد، وقتی در وضعيت بحرانی کشور "حرکت ميلی‌متری” را ديگر کارساز نمی‌دانند و می‌گويند: “...حرکت ميلی‌متری و بطئی (به روال کلاسيک اروپا) پاسخگوی نياز فعلی جامعه‌ی ما نيست؛ زيرا به نظر می‌رسد توفانی در راه است...”(16).

توفانی اگر در راه باشد، جوشش‌ها و شورش‌های اجتماعی گريزناپذير خواهند بود. رويکرد به جوشش‌های اجتماعی – که امروز نشانه‌های آن در ميان شماری از گروه‌ها و اقشار به چشم می‌خورد- همگون و هم‌سان نيست. هر جمع و جريانی، متناسب با ديدگاه‌ها، انتظارات و راه‌بردهای خود به اين جوشش‌ها روی می‌کند. اين رويکرد، زمينه‌ی جنبش‌های اجتماعی کم و بيش گسترده، اما هدفمندی را فراهم می‌سازد. جنبش‌های اجتماعی، به شور و شوق دامن می‌زنند؛ بر يأس و نااميدی مرهم می‌گذارند و بر رکود - دست‌کم به طور موقت - پايان می‌دهند. سرنوشت اين جنبش‌ها اما با عوامل گوناگونی رقم می‌خورد: ترکيب نيروهايی که در کنار هم قرار می‌گيرند و آنها که کنار می‌روند؛ جريان‌ها و گرايش‌هايی که ميدان می‌يابند و آنها که حذف می‌شوند؛ راه‌بردهايی که غلبه می‌کنند و آنها که به حاشيه رانده می‌شوند؛ صداهايی که طنين می‌اندازند و آنها که رفته رفته خاموش می‌شوند.

در جنبش زنان، اگر فمينيست‌های سکولار و لائيک بر آرمان‌ها و خواسته‌های‌شان پای نفشرند، استقلال خود را حفظ نکنند و صدايشان را به گوش‌ها نرسانند، نخواهند توانست تأثيری در خور و نفوذی تعيين کننده بر اين جنبش بگذارند. از اين رو، برآيند کار، گرچه دستيابی به شماری از مطالبات عاجل را تسهيل می‌نمايد، اما اهداف درازمدت فمينيست‌های لائيک و سکولار و شالوده‌ريزی جامعه‌ای مدنی را به مخاطره می‌اندازد. اگر به شور و شوق لحظه‌ای بسنده کنيم و تجربه‌ی چند دهه مبارزه را ناديده بگيريم، در معرض يکی از عوارض رايج حرکت‌های توده‌ای قرار خواهيم گرفت؛ عارضه‌ی "پوپوليسم": به بهانه‌ی همراهی با "عامه"ی مردم و گسترش جنبش، بر هويت خود پای نفشردن؛ از انديشه‌ی راهنمای خود درگذشتن؛ به گفتمانی غيرسکولار تن دادن؛ و تفاوت‌ها و تمايزهای ميان گرايش‌های ناهمگون و واگرا را بی‌رنگ کردن. اين فراشد، نه تنها موجب تقويت نيروهای آزاديخواه، برابری طلب و عدالت‌جو نمی‌شود، که صدای اصلاح‌طلبان "اسلامی” را در جنبش حقوق زن چيره خواهد ساخت.

"جريان اصلاحات"، پايه‌های اجتماعی جمهوری اسلامی و نيروهای "حزب‌الله" را متحول کرد و موجب شد که جريان‌های تازه‌ای از درون آن سربرآوردند. اما اين تنها نتيجه‌ی روند ١٥ ساله‌ی "اصلاحات" نبوده است. در اين روند، نسلی در درون جامعه رشد يافته که جز جمهوری اسلامی نظامی نشناخته است. نسلی که “به اسلام واکنش ندارد، مشکلاتش را به آن ارتباط نمی‌‌دهد و به آن به چشم دشمن نگاه نمی‌کند. با اسلام زندگی می‌کند و اسلام بخشی از زندگی روزمره‌اش است”. اين نسل که يکی از ستون‌های "جنبش دوم خرداد" و عامل مهمی در رسيدن محمد خاتمی به رياست جمهوری بوده، اکنون يکی از نيروهای "نسل پنجمی”ست که به جنبش زنان روی آورده است. ساخت و بافت و تربيت اين نسل می‌تواند آن را در کنار نيروهايی از طيف اصلاح‌گران جمهوری اسلامی قرار دهد؛ چنانچه در "کمپين يک ميليون امضاء" قرار داده است. اين نسل را بسيار کم می‌شناسيم؛ اما اگر آنها به راستی بر وجه "مسلمانی” هويت خود تأکيد داشته باشند، نشانگر اين واقعيت است که به رغم فاجعه‌ی جمهوری اسلامی، دين در ميان مردم، نقش و نفوذ بيشتری يافته و عرصه را بر نيروهای غيردينی تنگ‌تر کرده است. در اين صورت، تلاش نيروهای لائيک و سکولار برای حضور در جامعه و جنبش‌های اجتماعی – اگرچه دشوارتر می‌شود- از اهميت بيشتری برخوردار خواهد بود.

فمينيست‌هايی که به پشتوانه‌ی تلاشی چندين ساله، تجربه آموخته‌اند – چه "نسل سوم" و چه "چهارم"- می‌توانند بر نسل جوانی که خواست‌های عاجلی دارد تأثير بگذارند؛ اگر به توازن قوای موجود تسليم نشوند و چشم‌انداز آتی را از نظر دور ندارند. در اين صورت "نسل جوان" هم خواهد توانست نيرويی به جز "اصلاح طلبان اسلامی” را به محک تجربه بگذارد و بديلی جز نحله‌های گوناگون اسلامی را پيشاروی ببيند. با شکل‌گيری بديلی سکولار در برابر جمهوری اسلامی است که زمينه برای تحقق خواسته‌ها هموار می‌شود، جنبش تعميق می‌يابد و جامعه‌ی مدنی به امری تحقق پذير تبديل می‌گردد.

در ميانه‌ی اين کارزار، جريان‌های سکولار و لائيک، "صليب خود را بايد بر دوش کشند"!

پانويس‌ها:

 پ *. چکيده‌ای از اين نوشته، در سخنرانی نگارنده در جلسه‌ای به مناسبت بزرگداشت روز جهانی زن که 18 مارس 2007 از سوی "کميته‌ی دفاع از آزادی‌ها" (پاريس) برگزار شد، ارائه شده است.

پ 1خانم مهرانگيز کار، حقوقدان، که از همان سال‌های نخست به همکاری با مجله‌ی زنان پرداخت، مقالات متعددی در زمينه‌ی حقوقی، جهت آگاهی زنان نسبت به قوانين موجود نوشته است. او اين همکاری را در نوشته‌ای به مناسبت انتشار صدمين شماره‌ی زنان بررسی کرده: “من "غيرخودی” بودم”، مهرانگيز کار، زنان، ش ١٠٠، خرداد ١٣٨٢

پ 2 برای مثال، برخورد زنان به مشکلاتی که برای مهرانگيز کار و شهلا لاهيجی پس از کنفرانس برلن به وجود آمد، از جمله دستگيری‌شان (ن.ک به: “من "غيرخودی” بودم”، پيش گفته)؛ و نيز بحث‌هايی که پس از تظاهرات ٢٢ خرداد ١٣٨٥ ميان زنان و شماری از فعالين زن درگرفت (زنان، شماره‌های ١٣٣/تير ٨٥ و ١٣٤/ مرداد ٨٥).

پ 3 برای نمونه: مجموعه مقالات نگاه زنان، نشر توسعه، ١٣٧٧؛ جنس دوم، به کوشش نوشين احمدی خراسانی، نشر توسعه، که بين سال‌های ١٣٧٧ و ١٣٨٠، ١٠ جلد از آن انتشار يافته است؛ فصل زنان (مجموعه‌ی آراء و ديدگاه‌های فمينيستی)، به کوشش نوشين احمدی خراسانی و همکاری پروين اردلان و فيروزه مهاجر، نشر توسعه، که ٥ جلد آن بين سال‌های ١٣٨٠ و ٨٤ منتشر شده؛ نامه‌ی زن (خبرنامه‌ی مرکز فرهنگی زنان)، زير نظر هيئت تحريريه، ٥ شماره‌ی از سال ١٣٨٠ تا ٨٥ انتشار يافته. از انتشارات روشنگران که به همت شهلا لاهيجی اولين زن ناشر ايران بنيان گذاشته شده و در چاپ کتاب‌هايی درباره‌ی زنان و توسط زنان، سهم زيادی داشته است، البته بايد ياد کرد.

پ 4ت«تجمع ٢٢ خرداد و سخنی با فمينيست‌های اسلامی”، نوشين احمدی خراسانی، زنان، ش ١٣٤، مرداد ١٣٨٥

 پ 5م «ميراث مشترک ما زنان"، در:"زنان زير سايه..."، نوشين احمدی خراسانی، پيش‌گفته، ص ٢٣٢

پ 6 نظام‌های مبتنی بر "سکولاريسم" يا "لائيسته"، با حذف دين از عرصه‌ی قانونگذاری و تعيين مناسبات ميان شهروندان با يکديگر و با دولت، زمينه‌ی رفع تبعيض‌هايی را فراهم می‌کنند که از موازين دينی و شرعی نشأت می‌گيرند. البته خطاست اگر اين مقولات را "کيميا"يی تلقی کنيم که راه حل رفع همه‌ی مشکلات جامعه است. کمااينکه مرور تاريخ معاصر نشان می‌دهد که هرچند جدائی دين از دولت، شرط لازم برای حرکت به سوی کسب دموکراسی، آزادی، عدالت اجتماعی، حقوق بشر، رفع تبعيض‌های جنسی، نژادی، قومی و دينی و... است، به تنهايی و به خودی خود، آنها را به ارمغان نمی‌آورد. از آقای شيدان وثيق که در بخش پرسش و پاسخ جلسه‌ی ١٨ مارس، توجه نگارنده را به کاربرد دقيق‌تر اين مفاهيم جلب نمود، سپاسگزارم و خواننده را به نوشته‌های متعدد ايشان در اين زمينه رجوع می‌دهم.

پ 7ب برای مثال، ن.ک: "زن ايرانی و نظريه‌های فمينيستی”، گفتگو با مريم خراسانی، سايت کانون زنان، ١٤ مرداد ١٣٨٤؛ "گزارش جنبش زنان ايران در يکی دو سال اخير"، گفتگو با کاوه مظفری، سايت راديو برابری، http//www.radiobarabari.net ٢١ اسفند ١٣٨٥

پ 8 ن.ک به: "نبايد بين فمينيست‌های مسلمان و لائيک فاصله باشد"، گفتگو با فاطمه حقيقت‌جو، سايت روز  زز  ، http//www.roozonline.com ١٧ اسفند ١٣٨٥؛ "برای تپيدن قلب جنبش، منشور زنان لازم است؟"، محبوبه عباسقلی‌زاده، سايت ميدان، ٢٢ مارس ٢٠٠٧. او در اين نوشته از دو پروژه در ميان فعالان جنبش زنان ياد می‌کند: پروژه‌ی طيف سکولار و پروژه‌ی طيف "نوانديشی دينی” و زنان اصلاح‌طلب.

 پ 9دو سال زندگی مشترک در کمپين: با حفظ "حق طلاق"“، نوشين احمدی خراسانی، سايت تغيير برای برابر ی، http//www.we-change.org، ٩ دی ١٣٨٥

10. پيشين

پ 11ک کليات طرح "يک ميليون امضاء برای تغيير قوانين تبعيض‌آميز"“، ٢٨ مرداد ١٣٨٥، سايت تغيير برای برابري

پ 12 ن.ک به بيانيه‌ی "اعتراض خود را به نقض حقوق زنان در قانون اساسی هرچه رساتر کنيم" که فراخوانی به گردهم‌آئی ٢٢ خرداد ١٣٨٤ بود. اين بيانيه به مراتب شجاعانه‌تر و جلوتر از "کليات طرح يک ميليون امضا"ست. سايت تريبون فمينيستی ايران، http//www.iftribune.com.

پ 13 برای مثال ن.ک به "کمپين يک ميليون امضاء به مثابه‌ی برنامه‌ای اجتماعی”، کاوه مظفری، سايت تغيير برای برابری، ٣٠ فروردين ١٣٨٦

پ 14  در بخش اول، نمونه‌هايی از آن داده شده است. چند روز پيش (٢٣ فروردين ١٣٨٦)، نوشته‌ای از يکی از اعضای "کمپين" در سايت تغيير برای برابری چاپ شده بود با عنوان "اگر پيامبر هم بياد نمی‌تونه اين قوانين رو عوض کنه". او صحبت خود را با دانشجويی که می‌خواست از او امضاء بگيرد بازگو می‌کند و اينکه به باور اين دانشجو، در مورد "شهادت زن"، اگر شرايط را سخت‌تر گرفته‌اند به اين دليل است که آنها مجبور نباشند شهادت بدهند و از کار و زندگی بيفتند. نويسنده می‌گويد که “از تعجب چشم‌هايم چهارتا شده بود، چون با هر نوع نظريه‌ای در مورد شهادت خانم‌ها روبرو شدم به جز اين يکی”. در حالی که اين عين گفته‌ی آيت‌الله صانعی است که می‌گويد: “اين هم به نظر من رفع زحمت از زنان است نه تبعيض”. (ن.ک. به: "فقه و فرآيند جهانی شدن زنان"، مصاحبه با آيت‌الله صانعی، فرزانه، ش ١٠، پيش‌گفته

  "پ 15ج  جنبش زنان در خيابان"، پروين اردلان، نشريه‌ی انترنتی زنستان، ش ٢٢، ١٠ آوريل ٢٠٠٧ http/.herlandmag.info

"تحول در استراتژی – انعطاف در نظريه"، نوشين احمدی خراسانی، سايت عصر نو، http//www.asre-nou.net،پ 161 بيست و دوم رديبهشت ١٣٨٤

برگرفته از سايت «شبکه سراسری همکاری زنان ايرانی»

 بازگشت به خانه