بازگشت به خانه  |   فهرست موضوعی مقالات و نام نويسندگان

6 خرداد 1386 ـ  27 ماه مه 2008

آرامش دوستدار و نقد «فلسفهء اسلامی»

نوشتهء عبدی کلانتری

تا پيش از ورود انديشهء يوناني به جهان اسلام ، اسلام فاقد فلسفه بود.  آنچه اسلام داشت، تفسير گفته هاي خدا و پيامبر بود («علم کلام» و تفسير احاديث) و مجموعهء احکام و وظايف ديني (فقه). نخستين تلاش ها براي تدوين و سيستماتيزه کردن آموزه هاي اسلام به شکل تئولوژي يا علم کلام ، در مواجهه و مقابله با انتقادات دهريون ، مانويان ، مسيحيان ، و يهوديان صورت گرفت. پيدايش مکتب معتزله در قرن هفتم ميلادي نمايانگر نخستين کوشش ها در توليد بحث هاي «منطقي» يا «استدلالي» در جهت دفاع از آموزه هاي اسلام محسوب مي شود.

نياز به تفکر استدلالي و منطق ، مسلمانان را نيز ، همچون مسيحيان پيش از آنها ، واداشت تا به فلسفهء يوناني رو بياورند. فلسفه ، ابداعي يوناني است. البته در همهء فرهنگ ها ، به ضرورت ، انواع حکمت هاي عملي ، اندرزهاي اخلاقي ، و تعليمِ راه و روش يا آيين زندگي وجود داشته و دارد. اما تفکر سيستماتيک انتزاعي و مفهومي ، دانش استدلالي و منطقي در سطح پيشرفته ، در يونان باستان ابداع شد.

آرامش دوستدار ، فيلسوف ايراني مقيم آلمان ، اين فرضيه را پيش نهاده است که فلسفهء يوناني در تقليب اسلامي خود، ويژگي اصلي اش را که همان پرسشگري باشد، از دست مي دهد و تسليم جزم انديشي يا «دين خويي» مي گردد. فلسفه، براي آنکه فلسفه باقي بماند، مي بايد همواره پرسشگر، کاونده، و شکاک باشد. آنچه در جهان اسلام به نام «فلسفهء اسلامي» شناخته مي شود، طبق باور آرامش دوستدار، از همان ابتداي کار ويژگي اصلي فلسفي بودن را از خود سلب مي کند. در ايران ، تنها يک تن استثنايي بر اين قاعده بود و آنهم محمد زکرياي رازي است. آرامش دوستدار در سه کتاب خود به نامهاي «ملاحظات فلسفي در دين و علم» ، «درخشش هاي تيره» ، و «امتناع تفکر در فرهنگ ديني» ، از جمله بر انديشه هاي کساني چون عبدالله روزبه ، زکرياي رازي ، ابن سينا ، ناصرخسرو (نويسندهء اسماعيلي) ، و ابن خلدون دقيق مي شود تا نحوهء پذيرش انديشه هاي خارج از اسلام به ويژه انديشهء يوناني را در اسلام بررسي کند.

ضعف بنيهء «فلسفه» در برابر تئولوژی و تئوسوفی
با ورود افکار يوناني به جهان اسلام ، به ويژه از قرن نهم ميلادي به بعد ، از همان ابتدا ، روح پرسشگري و کنجکاوي فلسفي ، زنگ خطري را براي اصولگرايانِ آن دوران به صدا درآورد. از همان بدو کار ، جبههء قويِ ضدفلسفه اي شکل گرفت که تا همين امروز به شکلي قدرتمند به حيات خود ادامه مي دهد. متفکر قرن يازدهم ميلادي ، غزالي (وفات ۱۱۱۱ ميلادي) در تحکيمِ اين جبهه نقشي محوري داشت.

اما آن بخش کوچکي نيز که مي خواست با جديّت تفکر يوناني را وارد جهان بيني اسلامي کند (به ويژه در شکل نوافلاطوني در تلفيقي با عناصر انديشهء ارسطويي) خود مقهور نوع ديگري از جزم انديشي ديني شد. بنا به گفتهء آرامش دوستدار ، اين {به اصطلاح}«فلسفه» از همان ابتدا پايه را به نحوي گذاشت که جستار فلسفي هرگز ايمان دينيِ پيش ـ فلسفي و اقتدار مکاشفات پيامبرانه يا «وحي» را خدشه دار نکند. روالي که از بنياد با روال يوناني تعارض دارد. به عبارت ديگر، کساني چون کندی ، فارابي ، ابن سينا ، و ابن رشد ، «فلسفه» را از آن رو مي خواستند که براي ايمان ديني خود نظامي «استدلالي» برپا بدارند.

به اين ترتيب ، فلسفه در ايران و جهان اسلام، نتوانست در استقلال از دو جريان ديگر ، يعني تئولوژي (علم کلام) و تئوسوفي (عرفان نظري يا حکمت) ريشه بدواند و تنومند شود. همان چيزي هم که نام «فلسفه» به خود گرفت در سده هاي بعد رو به افول گذاشت و مقهور دو جريان ديگر شد. ناممکن شدن انديشيدن ، از جمله انديشيدنِ فلسفي ، تا آستانهء دوران مدرن و سپس اغتشاش و سردرگمي هاي روشنفکري در عصر تجدد در کشورما ، همه برايندي از آن شکست هاي اوليه بوده است که آرامش دوستدار به آن ممتنع بودن يا «امتناع تفکر» در فرهنگ ديني مي گويد.

فصلی از يک کتاب
در کتاب «امتناع تفکر در فرهنگ ديني» ، در فصلي به نام «خداي يوناني ـ ارسطويي ، و واجب الوجود اسلامي» ، آرامش دوستدار به فلسفهء ابن سينا مي پردازد. در اينجا به طور مختصر ، در حدي که يک برنامهء راديويي اجازه مي دهد ، به معرفي اين فصل مي پردازيم. اين فصل در شصت صفحه به زبان دقيق فلسفي ، و مثل ساير نوشته هاي آرامش دوستدار بسيار فشرده ، نوشته شده و به طبع ، خلاصه کردن آن تا اندازهء زيادي از دقت فلسفي اش کم مي کند. خوشبختانه دو اثر ارسطو «فيزيک» (فن سماع طبيعي) و «متافيزيک» توسط دو مترجم طراز اول ، مرحومان محمد حسن لطفي و شرف الدين خراساني (شرف) به فارسي در دسترس قرار گرفته اند. ما علاقه مندان را براي درک بهتر موضوع ، به اين دو کتاب و خود کتاب آرامش دوستدار رجوع مي دهيم.

آرامش دوستدار مي نويسد: «فرهنگ اسلامي ما نياز مبرم داشته است که فلسفهء يوناني را در قالب پنداشت هاي ديني اش بريزد، تا هم صورتي «سنجيده» به دينش بدهد و هم در برابر دينهاي کهني چون زرتشتي ، يهودي ، و مسيحي خود را به دليل و برهان مجهز سازد.«

طبيعت به معنی زمان و مکان در ارسطو و ابن سينا
«فلسفه» اسلامي بردو مفهوم «حدوث» و «قِدَم» استوار شده است. اين دو مفهوم، نحوهء پديدار شدن جهان هستي را توضيح مي دهند. براي آنکه دو مفهوم حدوث و قِدم را درک کنيم بايد به توضيح دو مفهوم ديگر ، يعني زمان و مکان بپردازيم. همين جاست که «فيلسوفان» اسلامي از انديشهء ارسطو تأثير گرفته اند. اين تأثير گرفتن ، همزمان با قلب يا تحريف فلسفهء طبيعت گراي ارسطو صورت مي گيرد ، زيرا هدف «فيلسوفان» اسلامي ،که سرسپردهء کلام الله هستند ، آن است که به ايده اي غيرفلسفي ، پذيرش فلسفي بدهند. اين ايدهء غيرفلسفي که بايد توسط «فيلسوفان» اسلامي «مستدل» شود عبارت است از «ابداع» و «صُنع». «ابداع» و «صنع» يعني آفرينش از نيستي به هستي.

هر آنچه که هست ، يا هستنده ها ، در شکل مادّي خود هميشه مکاني و زماني اند. اين الگو ، الگوي هستانيِ ارسطو است که ابن سينا و «فلسفه» اسلامي آن را مي گيرند. اول به رابطهء ماده و مکان مي پردازيم ، سپس به رابطهء ماده و زمان.

مکان و ماده
به باور ارسطو ، مکان و ماده به طور جاوداني همبود يکديگرند. همبودي يعني مجاورت غيرقابل تفکيک. ماده و مکان هميشه همبوداند و غيرقابل تفکيک.

»همبودي جاودانهء ماده و مکان ، به باور ارسطو ، خلاء را غير ممکن مي کند)«.دوستدار). همين همبودي جاودانهء ماده و مکان ، پديده هاي منفرد طبيعي و پديده هاي منفرد ساختگي را ، پيوسته مي کند. همبودي مادي و مکاني ، هر رويدادي را پيوسته مي کند و در نتيجه خلاء غيرممکن مي شود. يادآوري مي کنيم که همبودي ماده و مکان به معني آن نيست که مکان ماده است. ماده مي تواند تغييير مکان بدهد. ماده و مکان يکي يا همانه نيستند ، در عين اينکه همبودي دارند. (به خاطر بسپريم که همبود و همانه را معادل نگيريم). تغيير مکان ، نمودار و شرط پويش ماده است، خواه چنين پويشي دروني و کيفي باشد (به صورت فعليت يافتن قوه) ، خواه بروني باشد (مثل حرکت ماهي در آب(.

ارسطو توضيح مي دهد که مکان نمي تواند علت فاعلي يا غايي باشد. او مي افزايد مکان و ماده از يکسو، و ماده و صورت از سوي ديگر، همانه ، يا يکي ، نيستند. اگر مکان و ماده ، يکي يا همانه مي بودند ، درون پوييِ هستنده هاي طبيعي غيرممکن مي شد.

پس مشاهده مي کنيم که ماده و مکان ارسطويي همبودند اما همانه نيستند. يعني ماده و مکان مجاور جاوداني و پيوسته اند اما يکي نيستند. در ذهن ابن سينا ، همبودي ماده و مکان به همانگي آن دو تبديل مي شود. ابن سينا با اين ترفند ، يعني رفع تفاوت مکان و ماده و يکي پنداشتن آندو ، تصور مي کند که نيمي از مسألهء ابداع ـــ يعني آفرينش هستي از نيستي ـــ را حل کرده است. نيمهء ديگر مسأله مربوط است به تفاوت ماده و زمان.

زمان و مکان
آرامش دوستدار مي نويسد: «اين واقعيت که هيچ هستندهء مادي اي بدون مکان يافت نمي شود، مکان را براي ارسطو شرط پويش رويدادهاي مادي مي کند. اما براي او اين يک شرط نه کافي مي نمايد و نه به تنهايي وجود دارد. شرط ديگر، که بدون آن هرگونه پويش ماده بي معنا و غيرممکن مي گردد، زمان است.»

نزد ارسطو ، ماده و زمان ، مثل ماده و مکان ، همبود هستند. اما ابن سينا پيوند ناگسستني ماده و زمان را ، در تناقض با منشاء ارسطويي آن ، مي گسلاند و از اين راه آنها را ناهمبود مي کند. وقتي مجاورت جاوداني و هميشگيِ دو چيز ، يا همبودي آنها ، را نفي کنيم ، آنگاه بايد توضيح دهيم کدام بر ديگري تقدم داشته است. «ناهمبودگي دو چيز يعني پيشتر بودگي يکي نسبت به ديگري.»

ملاحظه مي کنيم که ابن سينا از يک طرف ماده و مکان را که همبود هستند ، اما همانه نيستند ، همانه مي کند، و از طرف ديگر با جدا کردن ماده و زمان ، به زمان استقلال و قدمت مي دهد. اما اين کار ، که براي توجيح فلسفيِ «ابداع» در اسلام صورت گرفته ، به نقض و نفي صورت مسئله مي انجامد. به ياد داشته باشيم که وقتي که مي گوييم دو چيز ناهمانه ، دو چيز که يکي نيستند، در عين حال همبودي دارند ، معني اش آن است که هيچکدام نسبت به ديگري پيشين يا پسين نيست. همبودي دو چيز ، مانع تقدم زماني يکي بر ديگري است. همبودي ماده و زمان يعني آنکه يکي پيشتر يا پس تر از آن ديگري نيست. آرامش دوستدار مي نويسد: «براي يوناني نه هست نيست مي شود ، و نه نيست هستي مي يابد.»

مکان و زمان ارسطويي ناگسسته اند. مکان و زمان ارسطويي ، طبيعت جاوداني و هميشه بوده را از نظر هستاني توضيح مي دهند. گسستن زمان و مکان ، هستنده را نيست مي کند. چرا؟ زيرا هستندهء بدون پويش (همبوده با زمان) ، قابل تصور نيست. به محض استقلال بخشيدن به زمان ، ما هستندهء مدام در حال پويش را محو مي کنيم و آنچه مي ماند خلاء است. در بينش ارسطويي خلاء ناممکن است ، اما ابن سينا با استقلال زمان از مکان و مادهء هميشه در پويش ، اين خلاء را ممکن مي کند ، تا بتواند از اين طريق به «آفرينش» اعتبار فلسفي دهد. اين عمل به عقيدهء آرامش دوستدار کاري از بنياد ضد يوناني است و از پيش محکوم به شکست. او مي نويسد ، مشاييان اسلامي با تصرف و تخريب در تئوري ارسطو، با گسلاندن زمان از هستندهء طبيعي ، به زمان واقعيتي «فراهستاني» يا «فرا طبيعتي» مي بخشند. گويي که زمان براي خود و در خود هست ، پيش از آنکه هستنده هاي طبيعتي باشند.

آرامش دوستدار می نويسد: «بدين سان، مشائيان ما بار ديگر از نو هستنده را نابود مي کنند. بار اول ، برخلاف ارسطو ، از طريق برق آسا گذشتن از جنبهء مکاني يا جايگاهيِ هستندهء طبيعتي و، بار دوم ، با گسلاندن زمان از آن و بخشيدن هستي «فرا طبيعي» به زمان. »

ابداع و صنع
اين تصرف و تخريب تئوري ارسطو ، همه براي اثبات مفهوم ابداع يا صنع صورت مي گيرد. انسان دينخو هرگز از خود نمي پرسد به چه مناسبت مفاهيم ابداع و صنع بايد براي فرد و جامعه حياتي باشد؟ چرا بايد فلسفهء ارسطويي طبيعت قلب شود تا ابداع اثبات شود؟ ببينيم پس از دستبرد به تئوري هستاني ارسطويي، و جداکردن زمان از هستندهء همبود با مکان ، سرانجام چه طور اين هستنده پديدار مي شود.

به زعم «فلسفه» اسلامي ، پديداري مکاني جهان به دو صورت قابل تصور است : پديداري پيش از زمان و پديداري پس از زمان. اگر جهان پيش از زمان پديدار شده باشد ، «قديم» است. اگر جهان پس از زمان آمده باشد «حادث» است.

اگر جهان در کليت طبيعتي اش «حادث» باشد ، يعني پس از زمان آمده باشد ، همان «ابداع» صورت پذيرفته است. اما به عقيدهء آرامش دوستدار ، در همين جا اين مشکل پيش مي آيد که همبودي يا ناهمبودي «زمان» و «خدا» را چگونه بايد توضيح داد!

از طرف ديگر، اگر جهان «قديم» باشد ، يعني پيش از زمان آمده باشد ، با تناقضي منطقي رو برو مي شويم: در ذات مفهوم «قدمت» تصور زمان نهفته است! به عبارت ديگر، «پيش از زمان» هم زمان است و ، دوباره ، هستنده و زمان همبود مي شوند. در نتيجه ، فلسفهء يوناني به نحوي پابرجا مي ماند و در عوض «ابداع» معني خود را از دست مي دهد!

آرامش دوستدار مي نويسد: «چيزي که ما نبايد در اين ارتباط از نظر دور بداريم اين است که سخن گفتن از «پيشينگي» يا «پسينگي» جسم ـ مکان نسبت به زمان ، مطلقاً ضد ارسطويي و تصرفي اسلامي است. در حقيقت ، آنچه ابن سينا و «فلسفه» ي مشـّايي اسلامي «جسم» مي خوانند، يعني آنچه که با حذف مکان خودش نيز حذف گشته تا زمانِ گسلانده از آن توانسته وجود في نفسه بيابد، شبحي صرفاً ابزاري است در خدمت «ابداع» ، براي ساختن مفاهيمي مطلقاً خالي از معنا و بدون مابه ازاي هستاني ، با نامهايي صرفاً زباني چون «قديم» و «حادث» .»

فلسفهء مشايي
«فلسفهء اسلامي» به طور غالب فلسفه اي نوافلاطوني است. اما همانطور که ديديم، ابن سينا تلاش مي کند براي عقلاني کردن مفهوم «ابداع» يا آفرينش هستي از نيستي ، از فلسفهء ارسطو، شاگرد و منتقد افلاطون ياري بگيرد. ابن سينا آشنايي خود را با فيزيک و متافيزيک ارسطو مديون نوشته هاي ابونصر فارابي (وفات ۹۵۱ ميلادي) است. اکثر فيلسوفان اسلامي ، از جمله فارابي و ابن سينا ، زبان يوناني نمي دانستند. آنها براي آموختن تفکر يوناني ، به مترجمان مسيحي و يهودي متکي بودند که متون را از زبانهاي يوناني و سُرياني به عربي ترجمه مي کردند.

«واجب الوجود» مشايی
در فلسفهء اسلامي مفهوم «واجب الوجود» به هستنده اي اطلاق مي شود که منفصل ، جدا ، يا «منزه» از همه موجودات ديگر ، از طبيعت ، و از جهان است. هيچ نوع وابستگي ، مجاورت يا همبودي ، و هيچ نوع رابطهء علت و معلولي ميان واجب الوجود و جهان وجود ندارد. ابن سينا خدا را از جهان به نحوي جدا مي کند که ميان آن دو (خدا و جهان) رابطهء سببي يا علت و معلولي نباشد. رابطهء علـّي ، برحسب تعريف ، رابطهء وابستگي ميان علت و معلول است. براي توجيه آفرينش هستي از نيستي ، خدا نبايد به مثابه «علت» فهميده شود تا براي وجود خود او نيز نتوان علتي برشمرد.

ميان واجب الوجود و جهان هيچ «پيوند ذاتي» اي وجود ندارد. آرامش دوستدار به دقت نشان مي دهد تعاريف ابن سينا از «واجب الوجود» در يک دورِ به ظاهر استدلالي ، همانگويي مي کند اما چيزي را مدلل نمي سازد. واجب الوجود به عنوان مفهوم ، آن چيزي است که سبب وجودي ندارد. خدا نيز سبب وجودي ندارد. چرا؟ زيرا خدا واجب الوجود است و واجب الوجود آن است که سبب وجودي ندارد! آرامش دوستدار با بررسي گام به گامِ رشتهء استدلالي ابن سينا در کتاب «اشارات و تنبيهات» به اين نتيجه مي رسد که ابن سينا سرانجام موفق نمي شود رابطه اي را که مي خواهد ميان «واجب الوجود به خود» و جهان ،که به آن «ممکن ذاتي» مي گويد ، برقرار نمايد. اما اين تناقض ها و بن بست ها به جاي آنکه او را در مورد فرض پرسش نشدهء اوليه اش ، يعني اصل «تنزيه» (وجود منفصل يا «منزه» از زمان، مکان و عليت) به شک بيندازد ، او را بيشتر به دامن لفاظيِ مي کشاند. روال ضدارسطويي او ، يعني سرسپردگي پيشاپيش او به کلام الله به جاي انديشيدن، سرانجام رشتهء استدلال او را به کلاف سردرگمي از بازي هاي زباني مي کشاند. ابن سينا تلاش مي کند با توسل به مفهوم ارسطويي «محرک نامتحرک» يا «پويانندهء ناپويا» مشکل آفرينش را به طور فلسفي حل کند.

محرکِ نامتحرک ارسطويی
در فلسفهء ارسطو ، مفهوم «محرک نامتحرک» که با نام تئوس يا خدا مشخص مي شود ، همان طبيعت ، در کليت جاودانه و کامل خود است که به طور جاودانه «فعليت» دارد و به مثابه علت نخستين براي ساير هستنده هاي طبيعي عمل مي کند. هستنده هايي که مي توانند به حالت بالقوه بمانند يا از قوه به فعل درآيند بدون آنکه در هردو حالت ، هرگز از پويش و حرکت بازايستند. «محرک نامتحرک» وجود مستقل از جهان و هستنده هاي آن ندارد. «ضرورت» محرک نامتحرک به آن است که علت است براي هستنده هاي طبيعي ، و کليت را مي رساند در برابر اجزا. ضرورت آن همان فعليت جاودانهء آن است ، يعني طبيعت در وسيع ترين و کلي ترين حالت خود. ارسطو هرگز وجود محرک نامتحرک را از قبل مفروض نمي گيرد بلکه با انديشيدن به آن مي رسد.

خدای يونانی و «ضرورت»
اينکه از انديشهء يوناني ، به ويژه انديشهء ارسطويي، بتوان اصل «توحيد» را استخراج کرد ، قابل تصور نيست ، تا سپس بتوان رابطهء انسان {به اصطلاح} «موحد» را با آن خداي واحد ، به وساطت وحي ، رسالت ، و شريعت ، توضيح داد. آرامش دوستدار به تفصيل تفاوت خدايان يوناني را با خداي اديان سامي و خداي زرتشتي نشان مي دهد تا اين نکته را ثابت کند که مفهوم «ضرورت» در فلسفهء ارسطو به هيچ وجه قابل انطباق با مفهومي به نام «واجب الوجود» نيست. مفهوم «ضرورت» ارسطويي ، چيزي نيست که قابل «پرستيدن» باشد. «ضرورت» و «امکان» مفاهيمي براي توضيح سکون و حرکت اند. ارسطو از طريق آنها ، هستي و طبيعت را در ابعاد زماني و مکاني و در اتصال بي پايان خود به شکل اجزايي از يک نامتناهي طبيعي ، توضيح مي دهد.

در اين توضيح، ارسطو سرانجام «محرک نامتحرک» را به نحوي تعريف مي کند که «خدا» به شکل اسم فاعل يا آفريدگار نباشد ، بلکه صفت نسبي براي «خداوندانگي» باشد. «خداوندانگي» تمهيدي زباني است براي نشان دادن تصوري که يونانيان از خدايان و رابطهء آنها با انسانها داشتند. خداي يوناني فاعل يا موضوع نيست بلکه محمول است. خدا تشخص ندارد که واجد صفاتي باشد بلکه صفات اند که خداگونه ظاهر مي شوند.

خدايان يوناني مقام تعيّن فرهنگي مطلقي ر اکه اديان دارند ، دارا نيستند. اديان سامي و زرتشتيت، با نظام ارزشي و احکام خود پيروان شان را از لحاظ ذهني ، حسـّي ، و عاطفي متعيّن مي کنند. خدايان يوناني بخشي از مکانيسم جهان طبيعي اند و خارج از طبيعت وجود ندارند. آنها خداگونگي طبيعت اند در وجوهي که وراي ارادهء انسان ها اما در کنش متقابل با آن ، سرنوشت شان را رقم مي زنند. به اين ترتيب نه انسان و نه طبيعت هيچيک «مخلوق» نيستند. انديشيدن فلسفي يا روال يوناني اگر بخواهد به نفس انديشيدن خود وفادار بماند ، مفاهيمي چون ابداع ، صنع ، و خلقت از نيستی و خلاء را فاقد معني و اعتبار مي يابد.

منبع:
آرامش دوستدار ، امتناع تفکر در فرهنگ دينی، بخش های ۶۵ تا ۸۴ ، صص ۲۴۹-۳۱۱

فايل صوتي ـ بخش نخست: اينجا را کليک کنيد  ـ سرعت بالا : اينجا
فايل صوتي ـ بخش دوم : اينجا را کليک کنيد ـ سرعت بالا: اينجا 
فايل صوتي ـ بخش سوم : اينجا را کليک کنيد ـ  سرعت بالا:  اينجا

فايل پي دي اف ــ براي چاپ

برگرفته از سايت «راديو زمانه»

http://www.radiozamaneh.org/nilgoon/2007/05/post_55.htm

بازگشت به خانه