بازگشت به خانه  |   فهرست موضوعی مقالات و نام نويسندگان

فروردين 1387 ـ   آوريل  2008

دین و مدرنیته

براین ترنر

گفتگوگر: محمدرضا جلائی‌پور

ترجمه هادی نیلی

براین ترنر (Bryan Turner)، جامعه‌شناس انگلیسی تا سال 2005 ریاست دانشکدهء علوم اجتماعی و سیاسی دانشگاه کمبریج انگلستان را به عهده داشت و هم‌اکنون نیز در موسسهء پژوهشی آسیا در سنگاپور ریاست گروه تحقیقاتی «جهانی‌شدن و دین» را برعهده دارد. وی که در زمینهء نظریهء اجتماعی و جامعه‌شناختی، جامعه‌شناسی دین (به ویژه جامعه‌شناسی اسلام) و جهانی ‌شدن آثار درخشانی منتشر کرده ‌است هم‌ اکنون در حال تألیف اثری در باب جامعه‌شناسی دین برای انتشارات دانشگاه کمبریج است.

 تجربة انقلاب ایران چه کمکی به فهم بهتر جایگاه دین در دنیای جدید کرده‌است؟

براين ترنر: البته من در جایگاهی قرار ندارم که به ایرانیان دربارة انقلاب خودشان نکاتی را یادآور شوم. غربی‌ها معمولاً انقلاب اسلامی را کار یک شخصیت – آیت‌الله خمینی – می‌دانند. اما به گمان من علاوه بر وی که تأثیری کلیدی بر تاریخ ایران معاصر گذاشته‌است باید به افرادی چون علی شریعتی و بعد از انقلاب به عبدالکریم سروش هم توجه شود. من شخصاً با توجه به رشتة تحصیلی‌ام به خواندن آثار و آراء آن‌ها در باب دموکراسی، مدیریت سیاسی جامعه، سکولاریسم و حقوق علاقمندم. در فضایی که تحت تأثیر ناآرامی‌های خاورمیانه، بحران در عراق، بی‌ثباتی در افغانستان و فقدان و اعتماد و درک متقابل میان جهان اسلام و غرب به وجود آمده، اندیشة برخورد تمدن‌ها وجاهت قابل توجهی پیدا کرده‌است. اما خواندن آثار روشنفکران ایرانی ما را امیدوار می‌کند که هنوز گفتگویی معنادار میان جهان اسلام و غرب ممکن و ضروری است. انقلاب ایران علل پیچیده و مؤلفه‌های متضادی داشت، ولی به غرب نشان داد تشیع حاوی اندیشه‌های انقلابی‌‌ای بود که می‌توانستند بدیلی برای ملی‌گرایی، امپریالیسم غربی و سکولاریسم لیبرال باشند.
در عین حال، میراث انقلاب اسلامی پرسش‌های مهمی در باب رابطة دین و سیاست، تأثیر آموزش بر توده‌ها، مدیریت رشد اقتصادی و «دولت نفتی» در اذهان ایجاد کرده‌است. انقلاب ایران همچنین یکی از پرسش‌های مهم پیش روی اسلام (و مسیحیت) را بدون پاسخ گذاشته‌است: نقش اجتماعی زنان در یک جامعة مدرن چیست؟ زنان چه نقشی در حیات دینی جامعه دارند؟ چه کسی برای دفاع از زنان مشروعیت دینی دارد؟ آیا زنان می‌توانند سخنگویان خود باشند؟

پاره‌ای از جامعه ‌شناسان دین مدرنیته را یکی از میوه‌های دین می‌دانند و عده‌ای دیگر درست بر عکس مدرنیته را حاصل قد راست کردن انسان در برابر دین. شما بر چه رأیید؟

براين ترنر: در هر دو رأی رگه‌هایی از حقیقت یافت می‌شود. بر اساس تفسیری رادیکال از آثار ماکس وبر می‌توان مدعی شد که دین مدرنیته را تولید کرد. تالکوت پارسونز، جامعه‌شناس شهیر آمریکایی هم معتقد بود که فردگرایی، تحرک و پویاییِ جامعة آمریکایی ریشه در پروتستانتیزم دارد. از سوی دیگر، اگر به عصر روشنگری در اروپا بازگردیم، بسیاری از اندیشمندان برجسته را در تقابل با کلیسای حاکم می‌یابیم. فلاسفه‌ای چون دیدرو و روسو با حمایت از حقوق زنان، آزادی بیان، انتخابات آزاد و غیره، در برابر کاتولیسیسم محافظه‌کار قرار می‌گرفتند و در عین حال دینی جدید – انسانیت – را برمی‌گرفتند.

با این موضع دربارة ریشه‌های مدرنیته، دین در دنیای جدید را رو به رشد می‌دانید یا رو به افول؟

براين ترنر: به نظر می‌رسد که دین رو به افول نیست. امروز با این اندیشه آشنا شده‌ایم که مدرنیته می‌تواند گونه‌های مختلفی داشته‌باشد. می‌توان مدعی شد که گونه‌ای از مدرنیته که توسط مارکسیسم‌لنینیسم به عنوان مبنای سوسیالیسمِ روسی و چینی پذیرفته‌شده بود تا اواخر دهة 1980 تا حد زیادی با شکست مواجه شد. دین در هر دو این جوامع در حال بازگشت دوباره است. نخبگان سیاسی چین به قدرت مرکزی و یک ایدئولوژی سکولار، با قدرت چسبیده‌اند اما از فعالان کاتولیک و فرقة فالونگونگ (Falungong)  در هراسند. به نظر می‌رسد که ملی‌گرایی سکولار و مارکسیسم‌لنینیسم در مناطق مختلف جهان از جمله مصر، سوریه، روسیه، آسیای مرکزی و چین به شکست انجامیده‌است. بینش لیبرال و سکولار نویسندگانی چون فوکویاما در غرب نیز تا حدودی با بحران چندفرهنگی‌گرایی (multiculturalism)  به چالش کشیده‌شده است. اکنون با مسأله‌ای مشترک مواجهیم: آیا احیای دین به عنوان مبنایی برای هویت شخصی و سیاسی به برخورد اجتناب‌ناپذیر تمدن‌ها می‌انجامد؟ آیا می‌توانیم نوعی "جهان‌وطنی‌گرایی" (cosmopolitanism) بیافرینیم که تنوع دینی را در بر بگیرد؟ اسلام از ادیانی است که پاسخ‌هایی به این مسألة مشترک در چنته دارد؛‌ مثلاً پاسخ‌هایی از جنس آثار محی‌الدین عربی. سبک زندگی منضبط دینی و جهان‌شناسیِ دینی در شکل‌گیریِ فرهنگ‌های جهان نقشی تعیین‌کننده داشته‌اند. با سقوط کمونیسمِ خداناباورانه و با بحران انسان‌گراییِ لیبرال، دین احیاگر به انسان‌ها – به خصوص توده‌های محروم و به حاشیه‌رانده شده – پیام امید و عدالت عرضه می‌کند. دینی که به یک معنا خاستگاه و محلِ کِشت مدرنیته بود، ممکن است به گور مدرنیته نیز تبدیل شود. به عبارت دیگر دین هم گهوارة مدرنیته بوده و هم شاید گور آن.

مهمترین بحرانی که برای دین در دنیای مدرن پیش می‌آید را چه می‌دانید؟ از منظری جامعه ‌شناختی، مهمترین بلایی که در این جهان بر سر دین می‌آید چیست؟
براين ترنر: مدرنیته برای دین بحرانی ویژه ایجاد می‌کند: "بحران اقتدار". در گذشته اقتدار دینی معمولاً به تربیت متخصصانی (کشیش‌ها، اسقف‌ها، خاخام‌ها، راهب‌ها، مفتی‌ها، ملاها، شیوخ و ...) بستگی داشت که به حفظ و تفسیر متون مقدس (قوانین، کتب مقدس، وحی، و پیام‌های نبوی) می‌پرداختند و تفسیر خود از این متون را به عوامِ عمدتاً بی‌سواد و آموزش‌ندیده انتقال می‌دادند. اما در جهان مدرن، افزایش سطح آموزش عامة مردم، انحصار رهبران دینیِ رسمی را به چالش کشیده‌است. امروزه متون مقدس به طور مداوم در تارنماهای اینترنتی‌ای که قابل کنترل نیستند مورد بحث و تبادل نظر آزاد قرار می‌گیرند. شبکه‌های تلویزیونی پرشماری نیز پیام‌های مذهبی متفاوتی مخابره می‌کنند. نوارهای کاست و فایل‌های صوتی وعظِ واعظان هم در اقصا نقاط جهان میان پیروان و ادیان و فرق گوناگون دینی دست به دست می‌گردند. تغییراتی از این دست از یک منظر نشانگر دموکراتیک‌شدنِ دین است، زیرا فهم متون مقدس دیگر در انحصار متکلمین، عُلما، رهبران و شخصیت‌های دینیِ رسمی نیست.

چنانکه اشاره کردید «افول دین» در دنیای مدرن مورد تردید بیشتری قرار گرفته‌است. با این حال «تغییر دین» در جهان مدرن کمتر مورد مناقشه است و به نظر اجتناب‌ناپذیر می‌رسد. علاوه بر دموکراتیک‌شدن تفسیر دین که به آن اشاره کردید، مهمترین تغییرات دین در جهان مدرن را چه می‌دانید؟
براين ترنر: یکی دیگر از تغییرات عمده، تحرک اجتماعی و آموزشی زنان در نیمة دوم سدة بیستم است. بعید می‌دانم این زنانِ تحصیل‌کرده حاضر باشند در ادیان جهان الی‌الابد نقش شهروندان درجة دوم را بازی کنند. گرچه تا به حال سنت کاتولیک در مسیحیت کوشیده‌است از این اندیشه دفاع کند که مقام کشیشی اختصاصاً از آنِ مردان است، اما حفظ عملی این موضع در طولانی‌مدت دشوار به نظر می‌رسد. در اسلام و یهودیت نیز چنین است. آیا در بودیسم و آیین هندو نیز زنان می‌توانند رهبری و قیادت دینی را بر عهده گیرند؟ به باور من، در سدة بیست و یکم، معنویت زنان، همة ادیان را از این جهت به چالش می‌کشد. اگر لیبرالیسمِ سکولار را انقلابی از بیرون علیه دین بدانیم، این چالش از سوی زنان را می‌توان انقلابی در درون ادیان برشمرد.
به اعتقاد من، دین و مدرنیته می‌توانند همزیستی داشته‌باشند، اما همان‌طور که اشاره کردید این بدان معنا نیست که دین در دنیای مدرن تغییر نمی‌کند. برعکس، مدرنیزاسیون تغییرات دینی مهمی را به همراه می‌آورد که به چند مورد آن اشاره کردم. اجازه بدهید که اکنون به جهان زندگی روزمره بپردازیم. پاره‌ای از هنجارهای زندگی روزمره و اصول رفتاری‌ موجود در جوامع گوناگون در تعریف تفاوت‌های دینی و حفظ هویت‌های گروهی و استمرار گروه نقشی تعیین‌کننده دارند. من در این بحث از اندیشه‌های اروینگ‌ گافمن – مخصوصاً کتاب «بازنمایی خود در زندگی روزمره» او – بسیار تأثیر پذیرفته‌ام. این مناسک روزمره راهنماهایی برای رفتار پسندیده هستند. مثلاً یک زن مسیحی که به غریبه‌ها الکل تعارف نمی‌کند در واقع می‌کوشد نشان دهد که همچنان «زن خوب»ی است. این مناسک و قواعد رفتاری نشان می‌دهند که چگونه باید با غیرهم‌کیشان برخورد کرد و خلوص دینی جامعه را حفظ نمود.
این هنجارها و مناسکی که رفتارهای روزمرة ما را قاعده‌مند می‌کنند، البته در تمام نظام‌های دینی سنتی وجود داشته‌اند. در فرهنگ‌های اسلامی سنتی نیز قواعد و رسوم جاافتاده‌ای برای رفتار نیکو وجود دارد. در جوامع سنتی، طبقة اجتماعی نیز در تعیین این قواعد رفتاری مؤثر بود.  اما در این زمینه چه چیز در دنیای جدید تغییر کرده‌است؟ در پاسخ می‌توان گفت که مثلاً هنجارهای اسلامی برای تنظیم رفتار در جوامعی وضع شده‌بودند که همه یا اکثریت مطلق اعضای آن مسلمان بودند. اما با مهاجرت‌های روزافرون، شکل‌گیری بازارهای کار جهانی و درگیری‌های نظامی در جهان جدید، مسلمانانِ دور از وطن و یا در اقلیت رو به افزایش‌اند و مسلمین پراکنده‌تر شده‌اند. بنابراین، نیاز جدیدی به تعریف‌کردن رفتار نیکوی دینی و جدا کردن عناصر اصیل از وارداتی وجود دارد تا مشخص شود چه عناصری غربی هستند و چه مولفه‌هایی خودی‌اند. مثلاً کتاب القیسی با نام «اخلاقیات و طریقت در اسلام» دربارة نیاز به اسلامی‌کردن رفتار متعارف و حصول اطمینان از این‌که کودکان با توجه به هنجارهای صحیح بزرگ شوند، هشدار می‌دهد. مسئله دوم این است که بنیادگرایی و احیای دینی برای افزایش قلمرو و عمق این هنجارها فشار روبهه‌تزایدی وارد می‌کنند. پیشوایان مذهبی در جذب پیروان عامی با یکدیگر در رقابت‌اند، اما هم‌زمان گرایش روزافزونی به افزایش سخت‌گیری‌های فقهی و هنجاری مشاهده می‌شود. یک مثال جالب این است که در حالی که غذای غیرحلال فقط گوشت ذبح غیرشرعی و چند مادة غذایی محدود را شامل می‌شود، جدیداً «آب حلال» هم  در برخی کشورهای غربی و اسلامی عرضه شده‌است. مثال دیگر، لایحه پورنوگرافی است که به پارلمان اندونزی ارائه شد. بر اساس این لایحه، پورنوگرافی طیف وسیعی از رفتارها از جمله بوسیدن در خیابان را شامل می‌شد. رشد اینترنت به‌گسترش و تعمیق حس «امت» جهانی کمک کرده‌ و بر اهمیت تبعیت‌ سخت‌گیرانة مسلمانان از هنجارها افزوده‌است. علاوه بر این، مجموعه‌ای از رخ‌دادها نیاز به دفاع از رفتارهای اسلامی را افزایش داده‌اند. مشخصاً ماجرای یازدهم سپتامبر، نظریة برخورد تمدن‌ها، و جنگ با ترور، همه در ترویج هنجارهای اسلامی و افزایش همبستگی گروهی مسلمانان موثر واقع شده‌اند.
مفهوم «منش» (عادتواره، Habitus) پی‌یر بوردیوی فقید هم ناظر به همین هنجارها و مناسکی است که رفتارهای روزمرة ما را قاعده‌مند می‌کنند. این رفتارهای روزمره، شامل ترجیحات ما در انتخاب غذا، لباس و دوستان صمیمی، و چگونگی ارتباط عاطفی و جنسی‌مان هم می‌شود. زنان طبقه‌های اجتماعی مختلف در زندگی روزمرة خود چگونه ارتباطات صمیمانه و نزدیکشان را سامان می‌دهند؟ از کجا دربارة رفتار مناسب و شایسته مشورت و الگو می‌گیرند؟ آیا این مناسک در گذر زمان دگرگون می‌گردند و شمول‌گراتر می‌شوند؟ نظریة بوردیو درباره منش، در جامعه‌شناسی معاصر محبوب شده است زیرا تمایلات افراد را که نشان‌دهندة ذائقه آنهااست توضیح می‌دهد و تبیین می‌کند. این مفهوم تمایلات دینی افراد را هم شرح می‌دهد و نشان می‌دهد ‌‌که مردم چه‌طور در انجام وظایف دینی و مصرف کالاهای دینی (مانند غذای حلال) ذائقة خاصی پیدا می‌کنند. اینکه بوردیو این تعبیر جامعه‌شناختی را اخیراً وضع کرده‌است نباید باعث شود توجه نداشته‌باشیم که این نظریه درواقع ریشه در سنت به‌اصطلاح «اخلاق تقوا» در سنت فلسفی ارسطو دارد. در این سنت، منش به شکل‌گرفتن رفتارهای اخلاقی کمک می‌کند و این رفتارها انواع خاصی از شخصیت را خلق می‌کنند و شکل می‌دهند. منش دینی، برای تربیت شخصیتی ویژه - مثلاً مسلمان خوب یا مسیحی خوب  - طراحی شده‌است.
این مناسک غیرخودی‌ها را از خودی‌ها جدا می‌کند. اگر یک مناسک یا هنجار، فردی را به عنوان دوست، همکار یا هم‌دین من تعریف کند، خودبه‌خود افراد یا گروه‌های دیگری را هم به عنوان نادوست، ناهمکار یا ناهم‌کیش من تعریف می‌کند. صمیمیت یک رفتار محدودکننده است که دایره‌ای تعریف می‌کند که درون آن خودی‌ها هستند و بیرونش غیرخودی‌ها. هرچه قانون نزدیکی و صمیمیت قوی‌تر باشد، غیرخودی‌سازی سفت ‌و سخت‌تر است. ادعای من این است که این مناسک تا اندازه‌ای مخلوق زمانة مدرن هستند که هویت‌های دینی در حال بحرانی‌تر و چالش‌برانگیزتر شدنند (و به دلیل افزایش دین‌داری پدید آمده‌اند). در عین حال، این مناسک با محتمل‌تر کردن کشمکش‌های درون‌گروهی و کاهش موقعیت‌ها برای مقابله به‌مثل اجتماعی در جوامع چندفرهنگی و مختلط، جهان روزمره را قرنطینه می‌کنند.
جهانی‌شدن و مدرنیزاسیون در روندهای گوناگون و ظاهراً متضادی دخیل هستند و به‌همین‌خاطر بهتر است میان دین عوامانة مردم، دین رسمی یا نهادی، و معنویت‌گرایی شهری تمایز قائل شویم. این دوگانگی بین سنت کبیر و سنت صغیر یا بین دین رسمی یا دین عوامانه اندیشه‌ای بنیادین در انسان‌شناسی و جامعه‌شناسی بوده‌است. حضور اشکال عامه‌پسند دین عوامانه تا اندازه‌ای شکاف فرهنگی میان جهان روزمرة روستایی‌ها و فرهنگ رسمی تحصیل‌کرده‌ها در طبقه‌های شهرنشین را روشن‌تر کرده است. رشد بنیادگرایی مدرن را می‌توان به عنوان تلاشی دیگر برای نظام‌بخشیدن به دین عامه‌پسند یا تطهیر یا ریشه‌کن‌کردن آن به حساب آورد. بنیادگرایان این کار را از طریق تحمیل هنجارهایی انجام می‌دهند که تحت لوای قواعد اخلاقی‌تر و سختگیرانه‌تر،  زندگی روزمره را عقلانی می‌کنند.
این رشد بنیادگرایی مدرن، به معنای اصیل جهاد به عنوان یک نزاع اخلاقی برای تصفیة رفتار دینی نزدیک است. در اسلام مدرن، یک جهاد صلح‌آمیز فراگیر وجود دارد که هدفش هویت‌جویی در برابر دین عوامانه و مدرنیتة سکولار است. می‌توان از این اندیشه دفاع کرد که بنیادگرایی نسخه‌ای جهانی از «اخلاق پروتستانی» ماکس وبر است که در حالی که به سنت و رفتارهای جادویی یا رمزآلود و صوفیانه می‌تازد و از طریق مطالعة متون و خطابه‌های مقدس تحصیلات را اجبار و ترویج می‌کند، رفتار روزمره را هم با انضباط دینی مهار می زند. بنیادگرایی صرفاً نسخه‌ای مدرن از حمله به دین عوامانه است که پیش‌تر هم در حال انجام بود. مثلاً در اسلام دست‌کم از زمان ظهور وهابی‌گری در اواخر قرن هجدهم به رهبری محمد عبدالوهاب، چنین حمله‌ای سابقه داشته‌است؛ با این فرق که اصلاحات بنیادگرایانه، اصالتاً جهانی هستند و دیگر به مناطق و گروه‌های خاص دینی محدود نمی‌شوند.

این جهانی‌شدن دین، چه اشکالی به خود می‌گیرد؟
براين ترنر: جهانی‌شدن دین به سه شکل صورت می‌گیرد. نوعی بنیادگرایی جهانی وجود دارد که نوعاً مبتنی است بر دین نهادینه‌شده (حال این نهاد چه کلیسا باشد، چه مسجد، چه معبد و چه صومعه) و مجموعه‌ای از باورهای ارتدوکس که از بالا و از موضع اقتدار تحمیل می‌شوند. شکل دوم تداوم صورت‌های گوناگون دین عامه‌پسند، عوامانه یا سنتی است که عمدتاً عوام کم‌تحصیلات به آن‌ها عمل می‌کنند و از طریق آن‌ها در پی شفاگرفتن و رسیدن به ‌آرامش‌اند. شکل سوم نیز گسترش دین‌داری تلفیقی، شهری، و تجاری‌شده است. این تحولات دینی دیگر صرفاً آیین‌هایی محلی را شامل نمی‌شوند، بلکه دین‌های عامه‌پسند جهانی‌ای را نیز در برمی گیرند که از طریق اینترنت، فیلم‌های سینمایی، موسیقی راک، برنامه‌های تلویزیونی محبوب و «قصه‌های عامه‌پسند» ترویج می‌شوند. جالب این‌که این صورت‌های معنویت‌گرایی اغلب در غرب از طریق فیلم‌هایی با درون‌مایه‌های چینی مانند «ببر پنهان، اژدهای خیزان» و «خانه خنجرهای پرنده» تبلیغ می‌شوند. بهترین نمونة این نوع «تکنو-عرفان» جدید را می‌توان در استفاده از جلوه‌های ویژة فیلم‌های بزن‌بکوب گیشه‌ای دید. می‌توان محبوبیت کتاب‌هایی مانند رمز داوینچی را هم به این‌گونه فیلم‌ها اضافه کرد. این جلوه‌های دینیِ فرهنگ عامه، «جنبش‌های دینی جدید» یا «بازارهای معنوی» خوانده شده‌اند. چنین اشکالی از دین، گرایش فردگرایانة شدیدی دارند، بدین معنا که از هیچ عقیدة رسمی‌ پیروی نمی‌کنند، ارتدوکس‌اند، میل به تلفیق دارند و ارتباط کمی با نهادهایی مانند کلیسا، مسجد یا معبد دارند یا اصلاً هیچ ارتباطی با این نهادها ندارند. این‌ ادیان، پسانهادی و پسامدرن‌اند. بنیادگرایی جهانی با مدرنیزاسیون ارتباط تنگاتنگی دارد و ادیان پسانهادیِ جهانی با پست‌مدرنیزم.
این اشکال جدید دینی را می‌توان در برابر دین رسمی یا نهادی و دین‌داری عوامانه، معنویت‌گرایی‌های جدید خواند. لذا جهانی‌شدن هم شامل گسترش اشکال جدید معنویت‌گرایی می‌‌شود و هم رشد دین بنیادگرا را در بر می‌گیرد. معنویت نوعاً با زندگی روزمره سر و کار دارد، چندان برای این جهان نسخه نمی‌پیچد، نوعاً برداشتی نظری و انتزاعی و شخصی‌شده از هستی است و اغلب با خدمات درمانی و استشفایی و تعهد برای ارتقای شخصی از طریق الگوهای عبادی آمیخته است. هنجارهای بنیادگرایانه یا احیاگرانة مذهبی برای رفتار دینی عقلانی‌شده، بیش از همه برای گروه‌های اجتماعی‌ای جذاب‌اند که تحرک اجتماعی رو به ‌بالا دارند؛ مانند زوج‌های تازه‌فارغ‌التحصیل‌شده‌‌ای که به سطوح پایین طبقة متوسط تعلق دارند. اما معنویت‌گرایی بیشتر در میان مجردهای طبقة متوسط رایج است که تحت‌ تاثیر عمیق ارزش‌های مصرفی غربی قرار داشته‌اند.
دین احیاگرانه، دین‌داری عوامانه، و معنویت‌گرایی در تقابل با یکدیگر قرار دارند. فردگرایی معنویِ طبقه متوسطِ جهان‌وطن که قابلیت تحرک اجتماعی رو به ‌بالا دارد با هنجارهای عقلانی‌شدة بنیادگرایی سازگار نیست. شاید به همین علت باشد که رهبران دینی بنیادگرا با فردگرایی مصرف‌گرایانة معنویت‌گرایی نوین خصومت دارند. بسیاری از این اشکال جدید دین از چهره‌های کاریزماتیک مونث الهام گرفته‌اند. یک مثال از اندونزی، خانم لیا امین‌الدین است که رئیس آیین «پادشاهی الهی عدن» در حومة جاکارتا است و ادعا می‌کند که پیام‌آور جبرئیل است. بنا بر تحقیقات یکی از دادگاه‌های اندونزی وی به عربی نماز نمی‌خواند، به پیروان‌اش اجازه داده گوشت خوک بخورند و تفاسیر عجیبی از قرآن ارائه کرده‌است.
هر یک از این اشکال مختلف دینی در جامعة پساصنعتی در رقابت و تضاد با یکدیگر در فرآیند تولید کالاهای دینی‌ دخیل‌اند. بازار جهانی نوارها و سی‌دی‌های اسلامیِ حاوی سخن‌رانی واعظان و قرائت‌های قرآن پررونق است؛ درست همان‌طور که یک بازار جهانی برای موسیقی و رقص صوفیانه وجود دارد. بازار جهانی طلسم‌های بودایی سنتی هم کم‌رونق نیست. رهبران مذهبی که به سرمایه‌داری غربی یا سلطة هالیوود در فرهنگ عامة جهانی انتقادات تندی دارند، توجه نمی‌کنند که دین هم به یکی از ابعاد فرهنگ تجاری جدید تبدیل شده است و هریک از گروه‌های مذهبی سبک زندگی خاصی را ترویج می‌کنند.

از منظر جامعه‌شناختی مهم‌ترین دلیل پررونق ماندن بازار دین در دنیای مدرن را چه می‌دانید؟
براين ترنر: سبک ‌زندگی‌های سکولار اغلب به‌سختی می‌توانند برای مردم زمینة تجربه‌ های عاطفی جمعی و دلپذیر فراهم کنند. نئولیبرالیزم با صرف‌نظرکردن از حمایت دولتی از فرهنگ، موزه‌ها، تحصیلات، اوقات ‌فراغت و امثالهم، تلاش زیادی برای نابودکردن فرهنگ‌های عامه کرده است. اما نهادهای دینی، به‌خصوص مساجد و کلیساها، برای مردم محیط‌های اجتماعی یا سرمایة اجتماعی فراهم می‌کنند. در جهان فردگرایی شدید – چه از بُعد مصرف‌گرایانه، چه در باورها، و چه در سبک‌زندگی – دین غالباً یک تجربة جمعی باقی می‌ماند - افراد به اجتماعات دینی می‌روند تا با هم سرودهای دینی بخوانند، خطبة نماز جمعه گوش کنند، یا آیات کتاب مقدس را بشنوند. امیل دورکیم به عنوان یک جامعه‌شناس دریافت که تجربة اجتماعی ما به این مواجهه‌‌های جمعی به شدت وابسته است، به‌خصوص مواجهه‌هایی که ما را از نظر احساسی درگیر خود می‌کنند. از این نظر،‌ شاید فوتبال تنها رقیب دین سازمان‌یافته باشد، ولی از آن‌جا که فوتبال هم به واحدی از سرمایه‌داری جهانی بدل شده‌است، دین محیط جمعی اصیل‌تری به نظر می‌رسد. تقلب‌هایی که در جام‌ جهانی صورت گرفت و ضعف اخلاقی فوتبالیست‌ها و چهره‌های دیگر این ورزش، نشان داده که فوتبال از نظر  اخلاقی لزوماً تعالی‌دهنده نیست. مربیان انگلیسی، کریکت را ابزاری برای تربیت اخلاقی می‌دانستند، اما به نظر نمی‌رسد که فوتبال جهانی نیز چنین کارکردی داشته باشد.

موضع شما در قبال نظریة سکولاریزاسیون کلاسیک و روایت‌های روزآمد شدة آن چیست و مهمترین نقدی که بر آن وارد می‌دانید کدام است؟
براين ترنر: نظریة سکولاریزاسیون کلاسیک که مدعی بود علم، شهری‌شدن، عقلانی‌شدن و گسترش فرهنگ مصرفی به افول اجتناب‌ناپذیر دین رسمی می‌انجامد، امروزه اعتبار رو به کاهشی دارد و پاره‌ای از پیش‌بینی‌هایش غلط از آب درآمده‌اند. تجربه نشان داده‌است که تفاوت‌های مهمی میان آمریکا و اروپا وجود دارد. از همین روست که کتاب «دموکراسی در آمریکا»ی الکسی دو توکویل همچنان معتبر و زنده است.
تجربه آمریکاییِ مهاجرت پیوریتن‌ها، انقلاب، لایحة حقوق، و موج‌های مهاجرت، در تقویت ارتباط دین با حیات عمومی در آمریکا موثر افتاد. اما در مقابل، سکولاریزاسیون اروپایی به نظر استثنایی می‌آید. البته لازم است بین اروپای شمالی (پروتستان) با اروپای جنوبی (کاتولیک) تمایز قائل شویم. در حالی که مناطق جنوبی پروتستان افول شدید دین رسمی را تجربه می‌کردند، کاتولیسیزم همچنان در اسپانیا، پرتغال، ایرلند و ایتالیا - مناطقی که اغلب با حکومت‌های استبدادی ملی‌گرا سروکار داشتند - قدرت‌مند باقی ماند.
در اروپا، کاتولیسیزم در مقابله با کمونیسم هم نقش مهمی ایفا کرد. شاید برجسته‌ترین مثال در این مورد، لهستان باشد. اما از زمان سقوط حکومت‌های استبدادی در آمریکای لاتین، اسپانیا و ایتالیا، کاتولیسیزم هم نسبتاً ضعیف شده است. در مقابل، جنبش‌های دینی کاریزماتیک و پنتکاستال، در جذب‌ نسل‌های جدید به سمت نوعی دینِ جلوه‌گر، موفق ظاهر شده‌اند.

و به نظر می‌رسد که شکاف میان این بنیادگرایان انجیلی و مسیحیان لیبرال‌تر در حال افزایش است...
براين ترنر: بله، در آینده می‌توان شکاف‌های عظیمی را در دین مسیحیت بین بنیادگرایان انجیلی (به خصوص در آفریقا و آمریکای لاتین) و مسیحیت لیبرال در اروپای شمالی و ایالات متحده آمریکا مشاهده کرد؛ و البته این شکاف‌ها از پیش‌ از این در حال ایجادشدن بوده‌است. این شکاف با مناقشاتی که دربارة هم‌جنس‌گرایی و اسقف و کشیش‌‌شدن زنان درگرفته، عیان‌تر و عمیق‌تر خواهد شد. اصلاً روشن نیست که این انشقاق عمیق چه‌طور می‌تواند بدون گونه‌ای بحران نهادی و ریشه‌ای از سر گذرانده شود.

شما جوامع مدرن را لزوماً سکولار (غیر دینی در عین و ذهن) نمی‌دانید. برای انضمامی‌تر شدن بحث چند مثال مشخص برای ما می‌زنید که شواهدی باشند برای نشان دادن امکان تقویت همزمان دین و مدرنیته؟
براين ترنر: همانطور که گفتید به گمان من واضح است که جوامع مدرن لزوماً سکولار نیستند. در سراسر امپراطوری روسیة قدیم، مسیحیت ارتدوکس روسی و همچنین اسلام‌گرایی در چچن و اسماعیلیه در آسیای میانه در حال رشدند. اما در عین این‌که دین در این مناطق در حال رشد است، در حال تغییر نیز هست. مثلاً رفتارهای دینی تجاری‌شده‌ای که سبک ‌زندگی‌‌های جدید دینی را شکل می‌دهند، گسترش پیدا کرد‌ه‌اند؛ رفتارهایی که اغلب با آموزه‌های دینی سنتی سازگار نیستند. دو مثال برایتان می زنم: درویش‌های چرخ‌زن در برخی روستاهای ولز دوباره محبوب شده‌اند. در این روستاها مهاجران ترک، رفتارهای صوفیانه را برای افزایش سلامت زنان خانه‌دار ولزی پیشنهاد می‌کنند. در تایلند هم «راهبان جادویی» دعاهای خود را نثار تاجران و سیاست‌مداران می‌کنند تا موفقیت آن‌ها را در تجارت و سیاست بیشتر کنند.
دین در جامعه مدرن زنده می‌ماند و به حیات خود ادامه می‌دهد (و حتی پیش‌رفت هم می‌کند)، ولی این اتفاق اغلب به شیوه‌هایی– از قبیل فیلم‌های سینمایی پرسروصدا، برنامه‌های تلویزیونی مبتنی بر گپ و گفت، و وب‌لاگ‌های اینترنتی - صورت می‌گیرد که سلسله‌مراتب و آموزه‌ها و اقتدار سنتی را به چالش می‌کشند.
در مجموع می‌توان مدعی شد که گرچه مدرنیته لزوماً دین را نابود یا تضعیف نمی‌کند، اما بر اساس دلایل معتبر جامعه‌شناختی، در نظام‌های دینی مدرن، نوعی بحران اقتدار وجود دارد؛ بحرانی که سنتی نیست و ذاتاً مدرن است. این بحران خود را در جریان مناقشاتی آشکار می‌کند که بر سر موضوعاتی چون موقعیت زنان، تولیدمثل، جلوگیری از بارداری، پورنوگرافی، تحصیلات زنان، خانواده، کاهش باروری (در بیشتر جوامع) و سالخورده‌شدن جمعیت (در بیشتر جوامع) درگرفته‌است. احتمال درپیش‌گرفته‌شدن برنامه‌های درمانی از طریق تحقیقات دربارة سلول‌های بنیادین که فرصت‌های جدیدی برای بررسی امکان جاودانگی فراهم کرده‌اند، یک تحول مدرن دیگر است. آیا می‌توانیم برای همیشه زنده بمانیم؟ الاهیات و جهان‌بینی‌های دینی سنتی، هیچ پاسخ واضحی برای این پرسش‌های عمدة اجتماعی ندارند. زندگی مدرن معمولاً به شکل یک فیلم سینمایی علمی-‌تخیلی به چشم می‌آید. با درنظرگرفتن تخریب محیط‌زیست در جریان رشد صنعتی، فشار جمعیتی و سوءمدیریت، بشریت ناچار می‌شود محیط بیرون از کرة زمین را هم استعمار کند. این مشکلات، پاسخ روشنی در متون مقدس ادیان ابراهیمی ندارند. نیاز به تفسیرهای نوین از حیات دینی، بحران اقتداری را که جهان‌بینی‌های موجود دینی را در بر گرفته، بیش از این تشدید می‌کند؛ بحرانی که در جوامعی که پیش از این فرهنگ روستایی یا عشایری در آن‌ها غالب بوده درمی‌گیرد. جامعه ‌مدرن پرسش‌هایی مطرح می‌کند که پاسخ‌های قابل‌تأمل کمی برایشان داریم و تقریباً هیچ راه‌حل عملی‌ای برای‌شان نداریم. این چالش (دینی) زمانهء ماست.

برگرفته از پايگاه اطلاع رسانی دکتر ناصر فکوهی:

http://www.fakouhi.com/node/2091

بازگشت به خانه