بازگشت به خانه  |   فهرست موضوعی مقالات و نام نويسندگان

ارديبهشت 1387 ـ   آوريل  2008

سه شکل سکولاریسم

چارلز تیلور

مترجم: کوروش برادری

۱. فصل مشترک فرا دینی یا اتیک دنیوی؟

     اصطلاح «سکولاریسم» شفاف نیست. این اصطلاح حاکی از الگوهای متفاوت است . من مایلم این انگاره‌ها را نخست از هم متمایز کنم. شاید این تمایز به طریق تاریخی صورت بهتر بگیرد، یعنی از طریق تلاش برای شرح دادن این که چگونه چنین هنجاری – که برطبق آن دولت موظف است در مقابل دین رسمی فاصله بگیرد و میان فرقه‌‌های مختلف مذهبی بی‌طرف تلقی شود – بوجود آمده است. این قضیه ما را به کاربرد اصطلاح «سکولار» در مسیحیت باز می‌‌گرداند، چون تاریخ این اصطلاح از آن آغاز می‌شود.
    علاوه براین، این رهیافت به موضوع به ما امکان می‌‌دهد به مساله دیگری هم که گاهی اوقات به مجادلاتِ داغ سوق می‌دهد، بپردازیم. اغلب از بیرون از حوزه فرهنگ اروپائی این نظر مطرح می‌شود که سکولاریسم ابداع غیرعملی تمدن غربی است و ازهمین‌روی حق نیست که به فرهنگ‌های دیگر تحمیل شود. برای نمونه خیلی از مسلمانان سکولاریسم را ساخته و پرداخته مسیحیت می‌‌دانند. ازهمین‌‌روی، هر گونه تلاش برای به کار بردن جدایی دین و حکومت در جوامع اسلامی هم به نظرشان تحمیل کردن یک شکل بیگانه می‌‌نماید؛ اگر بی‌محابا بگوئیم: به‌‌منزله ادامه جنگ‌‌های صلیبی با وسایل دیگر می‌‌نماید. البته الگوی سکولاریسم واقعاً ریشه در مسیحیت دارد، اما – و امیدوارم این قضیه در ذیل روشن شود- اشتباه خواهد بود اگر گمان کنیم که به‌‌همین دلیل این برداشت در کاربردش فقط منحصر به جوامع پسامسیحی ‌باشد.
    «سکولار» یک اصطلاح مسیحی است: واژه سائوکلوم (saeculum)، یک واژه متداول لاتین، که هم‌‌ریشه با معنای «قرن» یا «دوران» است، یک معنای تازه‌ گرفت که در آن اکنون ناظر بر زمان دهری و زمینی بود، ناظر بر توالی زمان کاملا معمولی – زمان تاریخی که در آن نوع بشر میان هبوط آدم و بازگشت مسیح به سر می‌‌برد. این زمان در پیش زمینه مسیحی درهمتنیده با زمان ماورایی، که گاهی اوقات «ازلی» نامیده می‌‌شود، تلقی شد – زمان ایده‌‌ها، زمان اصیل، زمان خدا. اگرچه حالا انسان‌‌ها در همه‌ی این اشکال زمانی زندگی می‌‌کنند، اما عملکردهای معین، اشکال زندگی، نهادها یا پیکره‌های اجتماعی قویاً گرایش به این جهت یا به آن جهت دارند. برای نمونه دولت – برخلاف کلیسا- درواقع « در ساکولوم» مستقر است؛ دولت «بازوی دنیوی» قلمداد شد. پدران مقدس که طبق معمول در میان انسان‌‌ها که عمیقاً درگیر جهان و تاریخ‌‌اند برای آرامش و تسکین روح و روان فعالیت می‌‌کنند، «کلیسای دنیوی» خطاب شدند، تا آن‌‌ها از آئین‌‌های روحانی، از «نظم کلیسائی» بازشناخته شوند.
    این تناقضات پژواک یک خصلت اساسی مسیحیت‌اند : ضرورت حفظ کردن فاصله میان کلیسا و جهان – پای فشردن بر روی یکی-نشدن آنان. البته در قرون وسطا نقطه تقاطع زیاد و کشمکش عمیق بی‌‌شماری میان کلیسا و دولت وجود داشت – اما همیشه و برای همه‌‌ی طرفین درگیر پرواضح بود که باید جدایی هر دو حوزه وجود داشته باشد. ازیک‌سوی – و از زاویه یکی از طرفین درگیر- شایسته بود که این جدایی مانند تلاشی کارگر بیفتد که استقلال «سیاست» را حفظ کند، اما نیاز کلیسا به فاصله گرفتن در مقابل حوزه زمینی به‌واقع بنیادی بود. این‌که کلیسا در کلّ در عرصه سکولار مستحیل نشد، قاطعانه رسالت خود کلیسا تلقی شد. در مسیحیت مرزبندی حوزه سکولار همیشه مقدم بر همه دلایل الاهیاتی داشته و دارد.
    اشکال امروزین سکولاریسم بر پایه این تفاوت بنا می‌‌شوند، اما درعین‌‌حال حاوی یک دگرگونی هستند. آغازگاه سکولاریسم عصر جدید در غرب جنگ‌های مذهبی است – یا به‌واقع اهتمام زائیده از خستگی جنگ و انزجار در یافتن برونرفت از این پیکارها. نیاز به همزیستی مسالمت‌‌آمیز مسیحیان فرقه‌های متفاوت در عمل به این معنا بود که حوزه عمومی ناگزیر بود توسط هنجارها یا موافقت‌های معینی که از تعلق مذهبی مستقل بودند سر و سامان بگیرد. به قواعد مسلم برای صلح نیاز بود که مشتمل بر ملحد هم بود؛ و برای فرمانبرداری از مرجعیت مشروع، هر چند هم این نفاق‌‌افکن   بود.
    برای تعیین کردن چنین قواعدی دو راه ممکن بود. تمایز میان آن‌ها در آن زمان اهمیت سیاسی چندانی نداشت، اما اگر از نقطه‌نظر امروز نگاه کنیم، می‌شود علت دو نگرش کاملا متفاوت از سکولاریسم را معلول این تمایز بدانیم. اولین نگرش را می‌توان «استراتژی بنیانِ مشترک» توصیف کنیم: موضوع این نگرش تعیین اتیکِ همزیستی مسالمت‌‌آمیز و نظم سیاسی بود که هرچند به گونه یکتاپرستانه یا حتا مسیحی احتجاج کرد، اما در این احتجاج به مبانی اتکا داشت که مورد اتفاقِ همه‌‌ی فرقه‌‌های مسیحی (یا حتا همه‌‌ی خداباوران) بودند. این اتیک توسط نوعی از آموزه حق طبیعی مبرهن شد که هم‌‌رأی با توماس آکوین قدیس هرچند از وحی مستقل بود اما در سکوت با خداباوری [یعنی با اعتقاد راسیونال به خدای شخصی] درهم تنیده بود. زیرا همین خرد که ما به‌‌وسیله آن به حق می‌‌رسیم، ما را هم به خدا رهنمون می‌‌کند.
    گام نهایی که بالمآل برای این استراتژی بنیانِ مشترک انجام شد این بود که دست همه‌ی مطالبات خاص فرقه‌‌ای را از احکام سیاسی منتج از هسته مشترک قطع کرد. برخلاف مدافعانِ جنگجوی نقض پیمان‌‌ها با ملحدین، حامیانِ نگرش «بنیانِ مشترک» بر این نکته پای فشردند ما در قبال خداوند مسئولیم که به قولی که به همنوعانمان (یعنی همه‌‌ی خداباوران ) دادیم وفا کنیم. مقام این تکلیف برتر از هر گونه وفاداری به فرقه است.
    هم ساموئل پوفندورف هم جان لاک روایت‌هایی از این قسم آموزه حق طبیعی اقامه کردند؛ و هم می‌‌شود جستجوی گوتفرید ویلهلم لایبنیتس در دستیابی به بنیانِ توافق میان جناح‌‌های بزرگ فرقه‌ای در اروپا را حمل بر تلاش برای بسط و تعمیم بیشتر منطق این «استراتژی بنیانِ مشترک» بدانیم. درنهایت این استراتژی استدلالی توانست به آن جا منتهی شود که وزنه جزم‌های فرقه‌ای دربست به نفع اعتقاداتِ مشترک همه‌‌ی مسیحیان تنزل پیدا کنند؛ و علاوه بر این، یعنی در بیرون از مرزهای مسیحیت، بدین‌‌وسیله توانستند در دئیسم ختم شوند (یعنی در «دین طبیعی» روشنگری که ایمان به خدا را منحصر به پذیرش محض یک آفریدگار نظم جهان می‌کند .
    افزون بر این، منتها استراتژی استدلالی دومی وجود داشت: این استراتژی در تلاش بود اتیکِ سیاسی مستقل از دین (به عبارتی مبنای اتیکی نظم سیاسی) تدارک ببیند. هوگو گروتیوس اولین محقق معروف این «استراتژی اتیکِ مستقل سیاسی» بود که به ما امکان می‌‌دهد از اعتقادات مذهبی مان پاک چشم بشوئیم. او در جستجوی خصایل طبیعت انسانی ، وضع بشری، بود که از آن‌‌ها می‌شود بلااستثنا هنجارهای معتبری اخذ کنیم که مربوط به صلح و فرمانبرداری سیاسی هم هستند. گروتیوس از این نقطه حرکت می‌‌کند که انسان‌‌ها موجودات دارای خرد و درعین‌‌حال اجتماعی هستند. او از این مبانی نتیجه می‌گیرد ما چگونه بایستی با هم رفتار کنیم. بدین‌‌ترتیب، برای نمونه آشکار می‌شود که شکستن عهد جدی با طبیعت موجود اجتماعی که از خرد هم برخوردار است، یعنی مطابق با قواعد یا دستورات عمل می‌‌کند، ناسازگار می‌‌باشد. بدین‌نحو گروتیوس نتیجه می‌گیرد که این هنجارها حتا آن زمان الزامی خواهند بود که خدا وجود نمی‌‌داشت – etsi Deus non daretur. ما به همین دلیل از شالوده اتیکِ مستقل برخورداریم .
    اهمیتِ این تمایز میان دو استراتژی استدلالی به‌این جهت محرز گشته است چون آن پایه دو نگرش متفاوت است چرا می‌باید انسان‌‌ها با ادیان مختلف یا اعتقادت متفاوت در صلح و آرامش با هم زندگی کنند: یک روش به این دلبستگی‌های متفاوت استناد کرده، و تاکید می‌‌کند که: این دلبستگی‌‌ها از برخی جهات بنیادی همگرا هستند. مطالبه روش دیگر این است که ما، تا آن جا که پای اخلاق سیاسی در میان است، از این اعتقاد عمیق و رفیع چشم‌‌پوشی کنیم و یک مبنای مستقل جست و جو کنیم: مبنای همزیستی مسالمت‌‌آمیزی که از همه‌‌ی اعتقادات متضاد در امان است؛ مبنایی که خود به خود طوری تاثیر الزامی می‌گذارد که وفاداری سیاسی ما را واجب می‌‌کند.
    گاهی اوقات قطعاً اهتمام لازم است، و باید مقدماتی را تدارک دید تا که سیل باورهای مذهبی یا هر باور دیگری به راه نیفتند و استقلال اتیک را به خطر نیندازند. یک نمونه صادق برای این مساله را توماس هابس در دومین بخش لویاتان ارائه می‌‌کند. درحالی که در اولین بخش کتاب اتیکِ مستقل معروفی تهیه و تدوین می‌شود که بر روی باصطلاح ماهیت‌های غیرقابل انکار انسان و اهمیتِ تردیدناپذیر مفاهیم اساسی نظیر «آزادی» و «برابری» مبتنی است، بخش دوم وارد حوزه الاهیات می‌شود تا انکار کند که از قرار معلوم تکلیف فرد مسیحی به فرمانبرداری دنیوی می‌‌تواند متکی به کتاب مقدس باشد. مطالبات مسیحی می‌باید کاسته شوند تا استقلال اتیک بکر بماند.
    هابس در حقیقت مطالبات ایمان مسیحی را در کسوت فرقه‌‌ای برای سپهر سیاسی بی‌اهمیت جلوه می‌دهد. در حوزه عمومی دیندار باید و می‌‌تواند همان چیزی را که وجدان می‌طلبد انجام بدهد، اما مادامی‌‌که او به آئین و سنن جاافتاده پای‌بند است مرتکب گناه نمی‌شود. تعیین این سنن حق ویژه خدادادی حاکم است. این حق ویژه درعین‌حال به این معنی است که یک حاکم حکیم برای زیردستان‌‌اش حوزه شخصی می‌‌گذارد. درواقع دین جایز است – این منطق احتجاجات هابس است- فقط در زندگی شخصی و تکالیف شخصی انسان اهمیت داشته باشد.
    وقتی این منطق را جدی گرفت، ممکن است به آن جا منتهی شود که دین از حوزه عمومی اصولاً بیرون رانده شود. دولت نه حامی دین است و نه به دنبال اهداف مذهبی است وقتی که غایات مذهبی جایگاهی در چارچوب اهداف تحت پوشش دولت ندارند. این یکی از معانی اصل جدایی کلیسا و حکومت است که در امروز در غرب روی‌‌هم‌رفته مورد قبول است، اما این به‌هیچ‌‌وجه کامل نیست. این معنی از «نظریه استقلال اتیک» نشات می‌گیرد اما از اندیشه «جستجوی بنیانِ مشترک»نه! آخری مساله‌اش پاک کردن اهمیت دین برای حوزه عمومی و سیاست نیست، بلکه جلوگیری کردن از ارجحیت یک فرقه مذهبی بر سایر فرقه‌‌ها است. هدف این‌‌جا طرد کردن اهمیت دین در زندگی عمومی و برای تصمیم‌‌گیری‌‌های سیاسی نیست، بلکه برعکس انذار دولت از پشتیبانی کردن از یک فرقه در ازای فرقه‌های دیگراست. پس هدف حکومتی است که جوامع مختلف دینی را از لحاظ حقوقی برابر بداند، و به‌بیانی، از همه یکسان فاصله میگیرد.
    هر دو الگو نقاط ضعف دارند. مشکل بارز حجت «بنیان مشترک» این است که حوزه مشترک همگانی، همراه با توسعه فزاینده دامنه علائق مذهبی و متافیزیکی، بنیان یک گروه را از میان گروه‌‌های دیگر به نمایش می‌‌گذارد. می‌توان دئیسم ملهم از کتاب عهدجدید را طوری تاویل کنیم که آن شامل خداباوری است و بدین‌‌وسیله یهودیان را هم در بر بگیرد. اما در جوامع مدرن، در جوامعی که علاوه بر بی‌خدایان مسلمانان، هندوها، بودیست‌‌ها، و همین طور هواداران انواع و اقسام نگرش‌‌ها، هم زندگی می‌کنند، یا بنیانِ مشترک عوض می‌‌شود یا بزودی جوهرش را از دست می‌‌دهد. این نیز به نظر می‌‌آید موید نظریه رقیب باشد.
    اما این نگرش نیز خالی از مشکلات نیست. به عبارتی، همان تنوعی که بنیاد نظریه «بنیانِ مشترک» را سست می‌‌کند، نظریه «اتیکِ مستقل» را هم به چالش می‌‌کشد. تاجائی که همه‌ی طرفین درگیر مسیحی هستند، هرچند ادعای استقلال اتیک احیاناً ممکن است موجب دلنگرانی پاره‌ای الاهیات‌شناسان گردد، اما الزاماً تهدید نیست. روح چنین اتیکی قطعاً می‌‌تواند «مسیحی» باشد، زیرا در آخر از هیچ‌کس درخواست نمی‌شود باورهای مسیحی خود را کنار نهد بلکه او تنها لازم است دریابد که پاره‌ای از نگرش‌های به رسمیت شناخته شده وابسته به این باورها نیستند. اما اوضاع سراپا عوض می‌‌شود، همین‌که در جامعه بی‌‌خدایانِ پیگیری وجود داشته باشد که برای‌‌شان اتیک مستقل نه تنها یک آزمون فکری نیست، بلکه اساس تعیین‌‌کننده سبک زندگی آن‌‌ها است. آن‌‌ها این سبک زندگی را علاوه براین تحقق واقعاً حقیقی چنین اتیکی تلقی می‌‌کنند و به عناوین مختلف به افرادی که به نگرش‌‌های مذهبی اعتقاد دارند به دیده ظن و تردید می‌‌نگرند، زیرا که اینان در نظر آنان مانند حامیان بی‌‌قیدوبند چنین اتیکی، شاید حتا مانند خائنان بالقوه می‌‌نمایند. علاوه براین، آن‌‌ها بر آنند مرزهای میان اتیکِ مستقل و مذهبی را در حوزه عمومی با دقت زیر نظر بگیرند و دین را از حوزه عمومی بیشتر به عقب‌نشینی وادار کنند. این قضیه به‌‌نوبه خود به راحتی ممکن است موجب واکنش هواداران مذهب شود به طوری که جامعه احیاناً به دام نزاع فرهنگ بیفتد که در آن هواداران «سکولاریسم» و مومنان بر سر مبادی نظم جامعه‌شان با هم جرّ و بحث ‌کنند. آن چه را که هوادار بی‌خدای سکولاریسم در این دعوا مراقبت ضروری مرزهای سپهر عمومی مشترک و مستقل از هر گونه باور مذهبی قلمداد می‌‌کند، دیندار اغلب تبعید ناموجه دین تلقی می‌‌کند که به نام عقیده متافیزیکی رقیب انجام گرفته. آن چه که به نظر یک طرف درگیری کاربرد سختگیرانه و پیگیر اصول بی‌‌طرفی نمایان می‌‌شود، بر طرف دیگر اثری مانند جانبداری دارد. آن چه توسط این طرف به‌‌مثابه اظهارنظر علنی مشروع تعلق دینی درک می‌شود، آن سوی دیگر به‌عنوان ترجیح دادن باورهای اقلیت‌ها به باد انتقاد می‌‌گیرند. این مشکل اوج می‌‌گیرد، وقتی جامعه چنان کثیر است که بر تعداد قابل توجهی از هواداران غیر یهودی-مسیحی مشتمل است: وقتی اتیکِ مستقل «پسامسیحی» حتا توسط برخی از مسیحیان جانبدار دانسته شود، آن‌‌وقت این سئوال پیش می‌‌آید این اتیک چقدر برای مسلمانان نامقبول می‌‌نماید!
    بدین‌‌وسیله ما به ایرادی باز می‌گردیم که در بسیاری از جوامع غیراروپایی اقامه می‌‌شود: سکولاریسم کالایی است که از مناطق مسیحی وارد شده است. این ایراد از حیث الگوی اتیکِ مستقل متقاعدکننده می‌‌نماید، الگویی که اگر از متن غرب بی‌‌خدا بیرون کشیده شود قطعاً این حس را بیدار می‌‌کند این‌جا یک نگرش متافیزیکی – که علاوه براین بیگانه هم هست- باالاجبار بر دیگران ترجیح داده می‌‌شود. در این جامعه چه بسا نشود سکولاریسم غرب را واقعاً از بستر اصلی‌‌اش به کشورهای دیگر انتقال داد، مگر به شکل یک برنامه اقتدارگرا باشد که – مانند ترکیه در زمان اقتدار کمال آتاتورک یا در چین زمان مائو- رسالتش کاهش دادن نفوذ دین بر روی توده‌‌ها است.
    منتها این ایراد مربوط به الگوی دیگر نیست، که به‌‌رغم خاستگاه مسیحی‌‌اش هر بار می‌‌تواند- هرچند نه در شکل اصیل خودش- به پیشزمینه‌‌های جدیدی منتقل شود. در پرتوی توضیحات مفصل فوق شاید بشود یک شکل قابل انتقال را به‌عنوان الگوی سومی تعریف کنیم که ار هر دو الگوی اول بسیار متفاوت است یا در صورت امکان با یک دیگر در تعارض هستند. این الگوی سوم را مقدم بر همه می‌‌شود از طریق مفهوم «وفاق فراگیر» جان راولز مشخص کنیم. هرچند من، همان طور که در بخش سوم اشاره خواهد شد، با برخی جزئیات کاربرد این مفهوم در نظریه راولز موافق نیستم، اما مایلم ازاین اصطلاح این جا استفاده کنم و ابتدا نظریه را به طور کلی شرح دهم.
    نگرش تاریخی مفروض «بنیانِ مشترک» با دشواری روبرو می‌شود چون مستلزم آن است که پاره‌‌ای از مبادی مذهبی مشترک برای همه‌‌ی طرفین درگیر وجود دارد؛ مبادی که هنجارهای عمده‍ی حوزه عمومی را تعیین می‌‌کنند – حتا وقتی هم کلی هستند: برای مثال به معنای مسیحیت بدون الزامات فرقه‌‌ای یا نگرش خداپرستانه یا دئیسم پساروشنگری. اما حتا دئیسم هنوز ادعاهای سنگینی از جوامع کثیر فرهنگی و مذهبی امروز دارد. نکات مشترک را ما می‌‌توانیم تنها از حیث یک اتیک سیاسی ناب توقع داشته باشیم، اما نه از بابت چارچوب مذهبی آن. اینجا الگوی اتیکِ مستقل به نظر می‌‌آید واجد همه‌‌ی پیش‌شرط‌‌ها باشد، زیرا این الگو در مقام «بنیانِ مشترک» دقیقاً چنین اتیک سیاسی را عرضه می‌‌کند: برای نمونه آموزه حقوق بشر، حاکمیت مردم، آزادی و برابری. اما مشکل این الگو این جا است که تنها درخواست نمی‌‌کند که همه‌‌ی طرفین درگیر در اتیک سیاسی هم‌‌نظر باشند، بلکه هم چنین درباره سنگپایه آن – یعنی در مورد حجتی که به کلی مستقل از هر دین باید باشد- هم‌‌عقیده باشند.
    خصیصه «نظریه وفاق فراگیر» اما درست همین است که این درخواست برهان موافق همه را رها می‌کند. هدفش فقط به رسمیت‌‌شناسی عمومی اصول سیاسی معین است (قطعاً این به اندازه کافی سخت است). اما از همان آغاز تردیدی نمی‌گذارد که برای این اصول نمی‌‌تواند هیچ شالوده به رسمیت شناخته‌شده همگانی – خواه مستقل خواه مذهبی- وجود داشته باشد، و می‌پذیرد که این چنین پیش شرطی جامعه بسامان دمکراتیک نمی‌تواند به هیچ چیز جز تلاش جبارانه منتهی شود نظریات فلسفی برخی از انسان‌‌ها را به دیگران هم تحمیل کرد.
    نظریه «وفاق فراگیر» به‌خوبی واقف است که این اتیک سیاسی مشترک به خودی خود کافی نیست، چراکه هرکسی که آن را قبول کند به چارچوب نظری فراگیر و عمیق »خیر» وابسته خواهد شد. نظریه «وفاق فراگیر» در صدد ارج نهادن به تنوع چنین نگرش‌‌هایی است، هرچند مبنای وفاق را بر اتیک بنا می‌‌کند. به عقیده من می‌شود این الگو را در همه جا به کار ببریم یا به عبارت بهتر از نو ابداع کنیم. علاوه براین، همراه با رشد کثرت مذهبی و جهان‌بینی‌ها در زادگاه سکولاریسم، آن جا هم به میزان زیادی این الگو باید پذیرفته شود. اما من قبل از این که این الگو را به تفصیل توضیح دهم، مایلم دلیل اقامه کنم چرا به عقیده من نه تنها می‌‌توان از این الگو تبعیت کنیم بلکه حکم می‌‌کند که مورد تبعیت هم قرار بگیرد – یعنی چرا این سخن که سکولاریسم یک الگوی محض غرب و لذا بیگانه است، امروز در هیچ کجای جهان موجه نمی‌نماید.

۲. سکولاریسم، ناسیونالیسم و دمکراسی
     تاکید بر «امروز» بدین جهت لازم است چون اجتناب‌ناپذیری سکولاریسم از ماهیت حکومت مدرن ناشی می‌شود، بالاخص از ماهیتِ حکومت دمکراتیک. دولت ملّی مدرن، به قول بندیکت آندرسون، یک «اجتماع ایماژی» است. چنین دولتی از ایده جهان اجتماعی ویژه برخوردار است، یعنی از سبک و سیاقِ متدوال ایماژ فضاهای اجتماعی در جامعه. این جهان‌تصویری مدرن دارای دو مشخصه مهم است. می‌توان این دو مشخصه را به بهترین نحو با روبرو کردن آن با اوضاع و احوال پیشین اروپا توضیح دهیم:
    اولا تحولی روی داده است. گذار از یک جامعه هیرارشیک به یک جامعه افقی با دسترسی مستقیم. در شکل جامعه اولیه هیرارشی و آن چه، من «دسترسی باواسطه» می‌‌نامم، دست در دست هم نهاده بودند. جامعه فئودالی، ازجمله مانند جامعه فرانسه در قرن هفدهم، تردیدی نیست که به گونه هیرارشیک نظم گرفته بود. این درعین‌حال به این معنا بود که تنها ازطریق تعلق به بخشی از این جامعه عضو این نظم می‌گشت. انسان به عنوان دهقان وابسته یک ارباب بود ، و ارباب هم در گرو ولی نعمت خود شاه بود. آدم درمقام نماینده یک شهر در قلمرو پادشاهی یا نقش معینی بازی کرد یا از وظیفه مجلس بهره برداری کرد و غیره. برخلاف، مفهوم مدرن کشوروند محتوی عضویت مستقیم است. هرچقدر هم احیاناً ما از طریق حلقه‌های میانی با سایر جامعه مرتبط باشیم، نقشِ کشوروند مستقل از آن تعریف می‌شود. آدم هم سطح مانند همه‌ی شهروندان در ارتباط مستقیم با حکومت است که همه‌ با آن به یک اندازه وفاداری مرتبط اند.
    این قطعاً به این معنا نیست که آداب و رسوم هم عوض شده‌‌اند. وقتی من کسی را سراغ دارم که با دادگاه یا سیاستمداران بزرگ رابطه دارد، آن‌‌وقت همینکه کارم گیر پیدا کند به آن فرد مذکور زنگ خواهم زد. به بیانی، آن چه عوض شده است تصویر هنجاری است. اما این تصویر بر تحولی استوار است که بدون آن هنجار جدید نمی‌‌توانست برای ما وجود داشته باشد: شیوه و طریقی که در آن تعلق تصور می‌رود، دستخوش تغییر شده است. در فرانسه در قرن هجدهم قطعاً انسان‌‌هایی وجود داشت که حتا اندیشه صرف دسترسی مستقیم به نظرشان بیگانه و غیرقابلِ درک آمده باشد. یقیناً فرهیختگان الگوی جمهوری یونان باستان را داشتند – اما تعداد کثیری توانستند تعلق به کلّ بزرگ‌‌تر، مانند تعلق به قملرو پادشاهی یا کلیسای جهانی، را تنها بواسطه تعلق به یک واحد بلاواسطه ملموس و قابل فهم، نظیر یک جمعیت دینی، خانه اربابی، شهر، صومعه، و غیره تصور کنند. «مدرن» بنابراین از جمله به این معنا بود که فضای تصور اجتماعی زیر و زبر شد: تصورات کهن تعلق باواسطه توسط تصاویر دسترسی مستقیم از صحنه خارج شدند.
    این واقعه دارای اشکال تظاهر متعددی است. نمونه‌ها عبارتند از پیدایش حوزه عمومی که در آن انسان‌‌ها خود را چونان مشارکت‌‌کننده در یک مباحثه ملی (یا حتا بین‌‌المللی) تلقی می‌‌کنند؛ رشد اقتصاد بازار، که در آن همه‌‌ی فعالین اقتصادی شرکای قلمداد می‌‌شوند؛ علاوه براین البته اعتلای نظام حکومتی که صفت ممیزه‌‌اش برابری حقوقی شهروندان بود. علاوه بر این‌‌ها، اما جنبه‌‌های مهم دیگری هم وجود دارد که تحت آن‌‌ها بیواسطگی دسترسی به چشم‌‌انداز آرمانی عوض می‌شود. به‌همین جهت ما برای مثال خود را در چارچوب مُد می‌‌بینیم وقتی سبک‌هایی انتخاب می‌‌کنیم و به دیگران توصیه می‌‌کنیم، و همین طور به‌عنوان بخشی از تماشاچیان جهانی ستارگان رسانه‌ها. البته این‌‌ها حوزه‌هایی هستند با هیرارشی‌‌های– حول چهره‌‌های کمابیش افسانه‌‌ای- مستقل به خود، اما آن‌‌ها راه‌‌های دسترسی را در اختیار تمام شرکت‌‌کنندگان قرار می‌‌دهند که توسط روابط سرسپردگی یا وابستگی‌‌ها وساطت نشدند. همین موضوع هم درباره – با مشارکت بسیار عمیق‌تر- جنبش‌‌های اجتماعی، سیاسی، مذهبی صادق است که مشخصه عمده «مدرن» را به نمایش می‌‌گذارند و می‌‌توانند انسان‌‌ها را در ماورای مکان‌ها، حتا در سطح بین‌‌المللی، به واحدها یا گروه‌های مرتبط کنند که عمل جمعی می‌کنند.
    این اشکال دسترسی مستقیم آرمانی با مفاهیم مدرن آزادی و برابری نه تنها به‌هم بسته‌اند، بلکه آن‌ها دراصل تنها نماهای مختلف این مفاهیم هستند. توسط مستقیم بودن دسترسی ناهمگنی تعلقات هیرارشیک از بین می‌‌رود، و ما را هم‌سان می‌کند – این یک راه رسیدن به برابری است. بااین‌حال مراجع واسطه سنتی روز به روز از اهمیت‌شان در زندگی کاسته می‌‌شود. از همین‌‌روی است که فرد هر روز شدیدتر از آن‌‌ها جدا می‌شود و هر روز در مقام فرد از خودآگاهی قوی‌تری بهره می‌گیرد. فردگرایی مدرن به‌مثابه تصور اخلاقی   به‌هیچ‌‌وجه به این معنا نیست که اصلا به هیچ گروه یا دسته‌‌ای تعلق ندارید، بلکه به این معنا است که خود را همیشه عضوی از دسته‌‌های دیگر و غیرشخصی تصور کنید: عضوی از حکومت، جنبش، اجتماع همه‌‌ی انسان‌‌ها.
    دومین مشخصه مهم جهان آرمانی اجتماعی عصر جدید این است که پیکره فراگیر و ماورا مکانی دیگر این طور افاده نمی‌‌شود که گویی آن‌‌ها در چیز دیگری، در چیز والاتر از کنش مشترک در درون زمان دهری یا دنیوی بنیانگزاری شده باشند. در دولت ماقبل مدرن اوضاع جور دیگر بود: نظم هیرارشیک پادشاهی مبتنی بر «زنجیره بزرگ غرب» (آرتور لوویجوی) بود؛ وحدت قبیله بر بنیان قانون قبیله در «زمان‌‌های بسیار دور» تلقی شد یا شاید از اقدام بنیانگزاری «زمان اولیه» (میرچا الیاده) پدید آمده است. این بازنگری به قانون اولیه به همین جهت در همه‌ی انقلابات پیش از مدرن (تا جنگ داخلی انگستان) نقش شاخصی بازی می‌کند چون اجتماع سیاسی درمقابل حوزه کنش فعلی به‌منزله امر استعلائی تلقی شد: به بیان دیگر، آن نمی‌تواند بر مبنای خودش، ازطریق کنش مستقل به وجود آمده باشد، بلکه تنها به این جهت که چون از پیش چنان وحدت در نظر گرفته شده است می‌تواند به‌عنوان وحدت هم عمل کند. و به‌ همین جهت مشروعیت آن همیشه در گرو بازگشت به قانون اساسی اولیه است.
    نظریه قرارداد اجتماعی که در قرن هفدهم طلوع می‌‌کند- برطبق این نظریه خلق با خروج از وضع طبیعی از طریق اتحاد شکل می‌گیرد- آشکارا از زمره سنخ تفکر دیگری بود. اما نخست در پایان قرن هجدهم بود که این نظریه جدید در نیروی تصور جهان اجتماعی رخنه کرد. به اعتباری، می‌‌توان انقلاب آمریکا را در این مهم نقطه عطف تلقی کرد: اینجا به این ایده استناد شد که خلق یا ملت می‌‌تواند وجود داشته باشد قبل از این که دست به قانونگزاری سیاسی بزند. خلق، بر پایه این استقلال، نیز قادر است آزادانه در زمان سکولار قانون اساسی برای خود وضع کند – پس از این بود که این عمل دورانساز آشکارا به زودی با تصاویری آراسته می‌شود که از تصورات قدیمی زمان برتر اخذ شده‌‌اند. قانونگزاری سپس خود به‌مثابه یک نوع «اصل» خوانده می‌شود. مع‌‌الوصف، به این وسیله شیوه جدیدی از تصور به کرسی می‌نشیند : خلق‌‌ها یا ملت‌‌ها ممکن است خصلت ملی داشته باشند، و آن‌ها مستقل از همه‌‌ی ساختارهای سیاسی موجود قادر به کنش جمعی هستند. بدین‌‌ترتیب یکی از مقدمات عمده ناسیونالیسم مدرن زاده می‌‌شود که بدون آن خواستِ حق تعیین سرنوشت ملی هم بی‌‌معنی می‌‌بود.
    در تبیین بندیک آندرسون هر دو مشخصه نامبرده تصور مدرن تعلق سیاسی به طرز مهیجی با هم گره می‌خورد . به عبارت دیگر، آندرسون نشان می‌‌دهد چگونه پیدایش جوامع «دسترسی مستقیم» همراه با طرزتلقی متحول از زمان، و ازهمین‌روی، همراه با تصورات نوین از کلّ اجتماعی به‌‌هم بسته هستند. احساس تازه تعلق ملی، همان‌طور که آندرسون تاکید دارد- ازطریق نگرش تازه به جامعه از نقطه‌نظر همزمانی باب شد: اینک جامعه کلیت تعداد کثیری از رویدادهای همزمان قلمداد شد که معرّفِ زندگی اعضایش در یک زمان معین است . این رویدادها این مقطع زمانی را در توالی زمانی همگون پر می‌‌کنند – و این مفهوم شفاف و مشخص همزمانی جزو نگرشی است که زمان را هم چونان چیزی صرفاً سکولار می‌فهمد.
    طرزتلقی سکولار محض از زمان به ما امکان می‌دهد جامعه را «افقی» تلقی کنیم، یعنی بدون ارتباط با هیچ گونه «نقاط عطفی» که به واسطه آن توالی معمولی رویدادها با زمان والاتر تماس برقرار کند- و ازهمین‌روی بدون برسمیت‌‌شناسی اشخاص یا نهادهای ممتاز (نظیر شاه یا کشیش) که در چنین باصطلاح نقاط عطفی مستقراند و به کار میانجیگری مشغولند. این افقیت بنیادی پیش شرط جامعه دسترسی مستقیم می‌شود، جامعه‌ای که در آن هر عضوی در ارتباط «مستقیم» با کل است.
    علاوه براین، جامعه مدرن طرز و طریق متفاوتی اقتضا می‌کند که ما با آن تصاویری از جامعه خود می‌‌سازیم. عمده در این طرز قابلیت رصد و درک جامعه از دیدگاه غیرمتمرکز و غیر ذهنی نیست. اهتمام به نیل به یک چشم‌‌انداز دقیق‌تر و تعیین کننده‌تر از افق شخصی اینک به اثبات «عمودی» جامعه از طریق یک شهریار یا مجمع برگزیده یا امثالهم دیگر سوق نمی‌‌دهد، بلکه آن دیدگاه «افقی» مبتنی بر سمتگیری اخلاقی را به حساب می‌‌آورد که احیاناً می‌‌تواند به پای یک ناظر بدون نقطه‌نظر نوشته شود: جامعه طوری می‌نماید که گویی جامعه از طریق یک تصویر بدون نقاط تلاقی برجسته ارائه شده باشد. ارتباط تنگاتنگ درونی میان جوامع مدرن دسترسی مستقیم با طرز تلقی این جوامع، انعکاس شکسته اش در هویت‌‌های قاطع و توضیحات موجز مدرن در «زمان تصویرجهان» (هایدگر) وجود دارد: این یک جامعه با حوادث همزمان، تبادل اجتماعی در معنای یک «نظام» غیرشخصی، حوزه اجتماعی چونان یک سپهر با عکسبرداری کارتوگرافی، فرهنگ تاریخی چونان مواد تماشایی در موزه و غیره است.
    جامعه افقی که آراسته به امکانات دسترسی مستقیم است که توسط اقدام خلق شکل سیاسی به خود می‌گیرد – این پیشزمینه تصور اراده خلق به‌‌مثابه منبع معاصر مشروعیت سیاسی است. انکار این اصل در جهان مدرن هر روز سخت‌تر می‌‌شود. صرف‌نظر از استثنای جزئگرای برخی از باصطلاح رژیم‌‌های «اسلامی»، اراده خلق حکمروا امروز تقریباً تنها مبنای برحق هر رژیمی است که نمی‌‌خواهد ازقبل فقط یک حکومت محدود یا حکومت موقت باشد. تردیدی نیست که حاکمیت خلق هم استلزامات معین کارکردی دارد: نخست نمونه دمکراسی بازنمائی را در نظر بگیریم تا در یابیم چگونه اصل حاکمیت خلق آن جا در عمل به اجرا گذاره می‌‌شود. ماهیت این شکل از جامعه، مانند هر جامعه آزاد دیگری، این است که مقدار معینی از آموزش و فداکاری از سوی شهروندانش ایجاب می‌کند. اشکال حکومت استبداد سنتی سبک قدیم می‌توانستند به این اکتفا کنند خلق را به انفعال و فرمانبرداری از قانون سرگرم کنند، درحالی که یک دمکراسی (هم در معنای آنتیک هم در معنای مدرن) باید مطالبات بیشتر درخواست کند. این حکومت ایجاب می‌‌کند که اعضایش به اندازه کافی و وافی صاحب انگیزه هستند تا به اقدامات لازم دست بزنند، یعنی ثروت (در شکل مالیات)، گاهی اوقات دادن خون (در جنگ) و همیشه میزان معینی از مشارکت سیاسی.
    بنا بر این دمکراسی‌‌ها پیوند نسبتاً قوی از سوی شهروندانش ایجاب می‌کند. شهروندان باید کشوروندی خود را بخش مهمی از هویت خود بدانند، بخصوص این باید بیشتر از دقایق افتراق معنی بدهد که می‌تواند به شکاف در جامعه مدنی سوق دهد. به بیان دیگر، حکومت دمکراتیک مدرن (همان‌‌طور که قبلا گفته شد) مستلزم میزان مناسبی از «وطن‌‌دوستی» است – یعنی حس عمیق این‌همانی با اجتماع و سطح معینی از آمادگی برای ایثار. به همین دلیل است که کشورهای دمکراتیک کوشش می‌کنند وطن‌‌دوستی و احساس عمیق هویت مشترک را هم آن جایی بوجود بیاورند که چنین چیزی قبلا وجود نداشت. به همین دلیل است که دمکراسی مدرن نیز گرایش دارد موازنه ی میان مشخصاتِ هویت شهروند امروز را طوری تغییر دهد که تعلق کشوروندی بر انواع و اقسام قطب‌های هویت، از جمله خانواده، طبقه، جنسیت و حتا (یا شاید: بویژه) دین مرجح گردد.
    این یکی از انگیزه‌‌های سکولاریسم برای اتیک مستقل است. منتها رابطه هویت که توسط اتیک مستقل تدارک دیده شده، و درظاهر اجباری است، همان قدر می‌‌تواند به جدایی‌ها سوق دهد. اما ماحصل بررسی ماهیتِ دمکراسی‌های مدرن این است که سکولاریسم در این یا آن شکل ناگزیر است، هرچند وسوسه هنجارگریزی‌‌ها می‌تواند قویاً توجه را به خود جلب کند.
    ناگزیربودن و وسوسه‌‌انگیزی نظام حکومت سکولار از همین ریشه می‌گیرد. پیش شرط دمکراسی‌های مدرن «خلق» است، به‌‌عبارتی، یک پیکره مدنی که باید حاکم باشد، و ازهمین‌روی، بنابر طرزتلقی خود، (الف) باید متشکل از اعضایی با حقوق برابر و خودسالار باشد؛ (ب) آن‌‌ها در چارچوب این فعالیت مشترک خودگردانی با یک دیگر مرتبط‌اند. احساس مشروع بودن حکومت‌های دمکراتیک مبتنی بر این اساس است که این شرایط برآورده شوند. مشروعیت دمکراتیک ایجاب می‌کند که قوانینی که در لوای آن زندگی می‌شود تا حدّی از تصمیماتِ جمعی مستقل خود نشات بگیرند. بااین احتساب، ملت به‌منزله یک نوع مرجع تصمیم‌گیری جمعی تلقی می‌شود. اما ما کاری که می‌کنیم درواقع بیشتر از آن است که فقط درباره سئوالات با صورتبندی روشن تصمیم بگیریم. همان‌‌طور که می‌‌دانیم ما باید علاوه براین با هم مشورت کنیم، مشکلات را توضیح دهیم و عزم خود را برای مصوبات جزم کنیم. با این حساب، خلق باید به‌‌عنوان مرجع شور جمعی در نظر گرفته شود.
    این در مفهوم «مشورت» مستتر است که ملت به‌عنوان گروه متشکل از اعضایی با حقوق برابر و خودبنیاد تلقی شود. زیرا وقتی این اصل زیر پا نقض شده باشد و برخی از اعضای ملت به عده دیگری وابسته باشند، می‌باید قبول کرد که تصمیم منبعث از تمام ملت نبوده، بلکه تنها از بخش پرنفوذ ملت می‌باشد.
    اگر این دو عنصر را جمعبندی کنیم به تصور فرآیند مشورت و تصمیم‌گیری نایل می‌شویم؛ در حین این روند هر کس می‌‌تواند دیگران را به سخنان خود جلب کند. اگر مطالبات جدی پیش کشید، این تصور البته همواره چونان مدینه فاضله از آب درخواهد آمد، و در واقعیت جوامع دمکراتیک معمولا به نزدیک شدن به این هنجار اکتفا می‌‌کنند. اما همین که این نظر فرادستی پیدا کند که گویا به‌‌طور نظام‌‌مندی جلوی بخش‌‌های معینی از مردم گرفته می‌‌شود تا که توجه دیگران را به سخنان خود جلب کنند، مشروعیت دمکراتیک این جامعه به چالش کشیده شده است.
    طرق متعددی برای اقامه کردن شواهد موقن دال بر این وجود دارد که بخش معینی از مردم به‌‌طور نظام‌‌مندی از جلب کردن نظر دیگران به سخنان خود باز نگاه داشته می‌‌شوند. قبلا این به نام طبقه کارگر ادعا شد، امروز همین ایراد را می‌‌شود به شیوه قابل فهمی در دفاع از منافع بیکاران و فقرای حاشیه‌نشین جامعه بیان کرد، و اغلب این استدلال با شور و نشاط توسط زنان اقامه می‌‌شود. مساله من این جا بر سر طرز و طریقی است که در آن چنین انتقادی می‌‌تواند در رابطه با یک گروه قومی، زبانی یا مذهبی اظهار می‌‌شود.
    یک گروه اقلیت ممکن است حس کند که (الف) دید او به مناسبات با زاویه دید اکثریت جامعه متفاوت است، (ب) این تفاوت درمجموع توسط اکثریت جامعه نه فهمیده می‌شود نه به رسمیت شناخته می‌‌شود، و (پ) اما اکثریت جامعه آماده هم نیست خصلت کشمکش (به عبارتی تعریف مسائل مورد مشاجره) را طوری عوض کند که دیدگاه اقلیت هم بتواند به منصه ظهور برسد. بدین‌طریق اقلیت به‌‌طور نظام‌‌مندی از آن بازداشته می‌‌شود نظر دیگران را به اظهارات خود جذب کند. و آرای او در مباحثه عمومی بازتاب پیدا نمی‌کند، و اعضای آن درواقع شرکت‌کنندگان با حقوق برابر در شور و مشورت نیستند. وقتی این مصداق دارد، آن‌‌وقت جامعه سیاسی در چشمان اکثریت مشروعیت تام خودش را از دست می‌دهد؛ و وقتی اعضای گروه اقلیت به این نتیجه برسند، آن‌‌وقت این قطعاً منطبق با منطق حاکمیت ملت است.
    به‌‌همین خاطر، هر شکل از سکولاریسم مقدمه واجب برای زندگی دمکراتیک در جوامع مرکب مذهبی است. حس پیوند متقابل، و ازهمین‌‌روی، نقاط مرجع عمده مجادله منتج از این پیوند متقابل، باید در دسترس شهروندانی باشد که به فرقه‌‌های مختلف یا حتی به هیچ فرقه دینی تعلق ندارند. اگر مردم به طریقه دینی تعریف شده بود، آن‌‌وقت همه‌‌ی آنانی که جزوی از این اجتماعات دینی نیستند عملاً از مشارکت کامل در خودگردانی حذف شده بودند. و آن‌ها نه تنها به‌عنوان کسانی که در بیرون از وحدت گروه‌های کلیسایی یا جامعه دینی ایستاده‌‌اند تعریف می‌‌شدند، بلکه برای مواضع و چشم‌‌اندازهای متفاوت شان هم، بنابه تعریف، کمترین مشروعیتی قائل نمی‌بودند، و آن‌‌ها بدین‌‌ترتیب اعضای کامل ملت حاکم نبودند.
    اما این نوع طرد و حذف ممکن است وسوسه‌ای را هم به نمایش بگذارد: چون یک دمکراسی موفق دقیقاً مستلزم پیوند میان شهروندان است، ممکن است گرایش غالب ما را به این سمت و سو وا دارد که باید در مرکز هویت مشترک خلق همان چیزهایی را قرار داد که انسان‌‌ها را می‌‌توانند به شیوه عمیقی متحد کنند، و این‌‌ها معمولا اغلب مشخصات هویت قومی یا مذهبی هستند. یعنی همان استلزامات کارکردی یک «خلق» دمکرات که سکولاریسم را اجتناب‌‌ناپذیر نمودار می‌‌کند، ممکن است هم وارونه شود – و سپس به ردّ آن بینجامد.
    تاریخ هندوستان شاهد این موضوع است. سکولاریسم نهرو و گاندی تا حدودی با سکولاریسم «بنیانِ مشترک» سازگار بود (اگرچه نهرو، برخلاف گاندی، مسلماً با «اتیک مستقل» روشنگری غرب همدلی نشان داد. مبادی اتیکی الهام گرفته از دین – نظیر عدم خشونت- نقش خطیری ایفا کردند. هرچند این مبانی رسماً «تثبیت» نشده بودند، اما مهر و نشان خود را بر خصلت مجادله عمومی هم زدند. در این‌ میان حکومت هم به چهره‌‌ها و نمادهای مذهبی تاریخ باز گشت، ازجمله به آزوکای شهریار. اما آن چه خلق را می‌باید متحد نگاه دارد، حسّ هند یا استنباط از «هند» به‌عنوان تمدنی بود که در تاریخ به حیات خود ادامه می‌‌دهد، تمدنی که همیشه قادر بود مذاهب و زبان‌‌های متعدد و به‌راستی متفاوت را در بر بگیرد و بعضاً هم در خود جذب کند.
    بااین‌‌همه، همیشه ردّپایی در سیاست هندوستان وجود داشت که برای آن «هندوستان» جامعه هندوها بود یا می‌باید باشد. بنا بر این طرزتلقی، دمکراسی باید به معنای „Hindu raj“ باشد؛ و این جنبش اکنون در قالب حزب BJPبیشتر قدرت گرفته است. این نوع «ناسیونالیسم» در ذات خود پدیده مدرنی است و ناظر بر حاکمیت خلق به‌‌مثابه آرمان مشروعیت است: ملت هند – وحدتی که توسط پیمان مشترک خود به خودگردانی پدید آمده- برای این حزب ماهیتاً از طریق ریشه هندوئی آن تعریف شده است.
    چون «ناسیونالیسم» هندو راه حذف خلق‌های دیگر را هنوز تا به پایان طی نکرده است، طبعاً باید راهی بیابد اقلیت‌‌های شبه قاره هند را هم به نحوی در امور مشارکت دهد. این اقلیت‌‌ها، این طور گفته می‌‌شود، فقط می‌‌باید برتری تاریخی هندوئیسم را قبول کنند. اما درعمل مرکزثقل این گونه هویت ملی لاجرم به آن سو گرایش پیدا خواهد کرد که غیر- هندوها نیز بکلی چنان کسانی تلقی می‌شوند که عضو کامل این حکومت نیستند. و این نکته ناهنجاری دمکراسی است: اهالی وجود دارند که حتا بااین که بیش از صدها سال در کشور ساکن هستند منتها در خودگردانی دمکراتیک ملت هند مشارکت نمی‌‌کنند. تحول آتی در این نقطه سپس این مدعا است که، آن‌‌ها در واقعیت به جای دیگری تعلق دارند: برای مثال به پاکستان.
    من می‌‌خواهم قضیه شووینیسم هندو را همین جا خاتمه دهم. این موضوع تنها می‌‌بایست به ما برای به تصویر کشیدن این موضوع کمک کند که دوران دمکراسی مدرن اشکال حکومت سکولار را ضروری می‌کند. البته جایگزین‌‌هایی وجود دارد، و گاهی هم آن‌‌ها حتا به نظر وسوسه‌‌آمیز می‌‌آیند. به‌‌جای متکی کردن یک خلق دربرگیرنده [یعنی خلقی که از دربرگرفتن همه‌ی اهالی حمایت می‌‌کند] به احساس هویتی که همه به آن دسترسی دارند، می‌‌تواند به صوابدید – و حتا از لحاظ تاریخی موجه- بنماید، یک هویت مشترک موجود را تبدیل به ملیت کرد. در این کار سپس قطعاً این مشکل نتیجه می‌‌شود که الزامات مشروعیت دمکراتیک اقلیت‌‌ها را در شرایط ناهنجاری (آنومی) قرار می‌دهند؛ شرایط ناهنجاری که تنها از طریق حذف شان – ازطریق نقل و انتقال آن‌‌ها به مناطق جدید، مهاجرت یا شیوه‌‌های بدتر- می‌‌تواند به‌‌طور «قطعی» حلّ شود. به‌‌این شیوه در دوران دمکراسی هم رژیم‌‌های ضد سکولاریسم یا طرد و سرکوب اقلیت‌‌ها بوجود می‌‌آید که منطق شان دلهره و هراس در دل بر می‌‌انگیرد: تحمل کردن امر ناهنجار (آنومی) اقلیت ساده نیست. همواره انتقاداتی بر مشروعیت آن‌‌ها وجود دارد. علاوه براین، چنان چه تعداد آن‌‌ها افزایش پیدا کند، احیاناً ممکن است اتفاق بیفتد که آن‌ها بر مسند قدرت تکیه بزنند و رژیم را عوض کنند. به‌‌همین جهت این قطعاً می‌‌تواند اغواگرانه باشد آن‌ها را تبعید و نفی بلد کرد.
    سکولاریسم امروز از زمره گرایشاتی است که در صدد ایجاد تعاریف دربرگیرنده از خلق و زندگی مشترک حول مشخصات هویت قابلِ حصول کلی تلاش می‌‌کند. در مقابل، وقتی ما هنوز فاقد چنین تعاریف دربرگیرنده و الگوهای همزیستی هستیم، آن‌‌وقت از منطق دمکراسی می‌‌تواند منطق تصفیه قومی حاصل شود. وقتی هیرارشی‌‌های کهن فرو می‌ریزند، آن‌‌وقت زمان لیبرالیسم به‌هیچ‌‌وجه به طرز خودکار فرا نمی‌رسد. برعکس، هزینه آن چه که بر سر آن قمار می‌شود، بالا می‌‌رود: یا همزیستی متمدنانه انواع و اقسام گروه‌‌ها بوقوع می‌‌پیوندد یا اشکال جدید بربریت سر راست می‌‌کنند. به این معنی در عصر جدید اصلا هیچ جایگزینی در مقابل سکولاریسم وجود ندارد.

٣. وفاق فراگیر و جامعه چندفرهنگی
     پس از این مقدمه مایلم مکث کوتاهی کنم درباره سومین شکل سکولاریسم که من در فوق، با تأسی از جان راولز، «نظریه وفاق فراگیر» بر آن اطلاق می‌کنم. فلسفه سیاسی به راولز برای تعریف این مفهوم بسیار وامدار است، زیرا او برای ما این امکان را فراهم می‌‌کند هر دو الگوی اولین شکل حکومت سکولار را که توسط کثرت هردم فزاینده فرهنگی و مذهبی جوامع مدرن هر روز قوی‌تر تحت فشار قرار گرفته‌‌اند پشت سر بگذاریم. زیرا از یک‌‌سوی برای انسان‌‌هایی که از تمدن‌‌های غیر غربی هستند، نقطه مرجع پسامسیحی «بنیانِ مشترک» دیگر ممکن نیست. از سوی‌‌دیگر، «اتیکِ مستقل» پساروشنگری با این خطر مواجهه است فقط به‌‌مثابه خانواده دیگر اعتقادات مذهبی در کنار بسیاری از اعتقادات دیگر در نظر گرفته شوند که هر کدام به بهای دیگری نیل به برسمیت‌شناسی حکومت را وجهه همت خود قرار می‌‌دهند.
    ادامه رشد سکولاریسم احتمالا به سمتگیری سومی سوق می‌‌دهد. لوح توافق در این مسیر، همین طور در زمینه اتیکِ مستقل، توسط یک رشته اصول سیاسی-اخلاقی و کالاهایی تشکیل می‌‌شود. از زمره این در قاعده منشور حقوق تصویب‌شده هستند که نخست برای افراد، در موارد معینی هم برای اجتماعات، در نظر گرفته می‌شوند. این حقوق همراه با مساله تابعیت همراه هستند و ازهمین‌‌روی باید توسط همه‌‌ی شهروندان بتوانند یکسان مورد استفاده قرار بگیرند. علاوه براین، اتیک سیاسی، بنابر سنخ، طبیعت دموکراتیک خواهد داشت، و بدین‌‌وسیله حاکمیت ملت را به‌‌عنوان شالوده مشروعیت تثبیت کند و از منزلت والای آزادی سیاسی ( در معنای دوتوکویل) ارجگزاری کند. رژیم‌های لیبرال فراتر ازاین آزادی منفی افراد را قدر می‌شمرند، و آنهم هم در معنای منع مداخله از سوی دولت یا هر مرجع قدرتمند دیگر و هم در معنای درخواست مثبت از جامعه، سهم خود را جهت فراهم ساختن برخی از مقدمات خودشکوفائی و اظهار وجود کامل فرد ایفا کند.
    اما همراه با این اتیک سیاسی معمولا هویت مشترکی که توسط آن هر خلقی خود را متحد حس می‌‌کند، به‌هیچ‌‌وجه کامل رصد و درک نمی‌‌شود: آن هویت مشترک درمقابل یک رشته عناصر جزء‌‌گرا را در بر می‌گیرد که با تاریخ خلق مذکور، زبان، فرهنگ و در برخی موارد مذهبش هم پیوسته‌ است. اما اتیک سیاسی فرمولبندی هسته اتیک میهن‌دوستی دمکراتیک مدرن است. قطعاً اگرچه شیرازه هر جامعه‌ ازطریق «میهن‌پرستی وفادار به قانون اساسی» ناب نگاه داشته نمی‌‌شود (اما آیا اصلاً جامعه‌ای هم وجود دارد که این درباره‌‌اش صدق کند؟)، اما از نقطه‌‌نظر دمکراسی‌های لیبرال تعریف هویت ملی نیز در هر حال متضمن مولفه‌‌های قوی اتیکی است. من سعی کردم وجوه کلی این مولفه‌‌ها را در بخش قبل ترسیم کنم.
    برخلاف «نظریه اتیکِ مستقل»، که در بالا ذکر شد، این‌‌جا همه‌ی شرکت کنندگان از همان نخست واقف‌‌اند که این بنیادِ مشترک بر روی پای خودش نایستاده است. ملاک و معیار «وفاق فراگیر» این است که بیشتر از یک مجموعه دلایل موجه برای موافقت وجود دارد. برای‌مثال «حق برخورداری از زندگی» را بخاطر بیاوریم، که آن‌وقت از لحاظ حقوقی به تفصیل توسط رشته‌ای از حقوق که ما را از دستگیری یا مجازات خودسرانه مصون نگاه می‌‌دارند و با برخورداری از انواع آزادی‌های حقوقی مرتبطند،تعریف می‌شود. این حق را می‌شود بر شالوده آموزه کرامت انسانی، که از روشنگری الهام گرفته، به‌‌منزله موجودی با کنش معقول توجیح کرد. اما آن ممکن است بر پایه یک نگرش مذهبی هم استوار باشد که انسان را چونان تصویر خدا تلقی می‌‌کند. و هوادار بودیست می‌‌تواند به‌جای تکیه کردن به این دیدگاه حقیقتاً یهودی-مسیحی، از درخواست اخلاقی چشمپوشی از خشونت دلایل قانع‌‌کننده‌‌ای را برای احترام به چنین حقوقی اخذ کند. سیاهه این فهرست تمامی ندارد: به‌هرحال وفاق در همه‌‌ی این موارد مربوط به فریضه اخلاقی محترم شمردن شرافت و آزادی همه‌ی انسان‌‌ها است – هر چقدر هم احیاناً توجیح این امر متفاوت باشند.
    اگر قضیه به این شیوه صورتنبدی شود، البته مساله آن قدر هم که در واقعیت هست پیچیده نیست (هرچند تحقق بخشیدن به موضوع با این فرمولبندی هم به‌هیچ‌وجه ساده نیست). این مشروط به تمایز میان هدفِ همگرایی، یعنی اتیک، و استدلال مغلوب است. اگر به زبان جان راولز بگوئیم: ما میان مفهوم عدالت چونان انصاف و تصورات همه‌‌جانبه از «خیر» که به‌عنوان چارچوب در خدمت این مفهوم هستند، تفاوت می‌گذاریم. اما این دو عنصر را همیشه نمی‌‌توان به سادگی از هم تشخیص دهیم . قبل از هرچیز، در نزد فهرست‌های حقوقی که در نگاه نخست شبیه هم می‌نمایند، ممکن است بی‌‌مقدمه پیش بیاید که آن‌ها متفاوت قلمداد شوند. ریشه این متفاوت بودن از این جا آب می‌‌خورد که تفسیر اتیک سیاسی مانند منشور حقوقی تصویب شده نیست. به محض این‌‌که اتیک سیاسی به موارد تازه تعمیم داده شود، از حیث کل پیش‌زمینه حقانیتی که از آن سرچشمه می‌گیرد تفسیر می‌‌شود. همین که دلایل پیش‌‌زمینه‌‌های متعددی از این نوع وجود دارند، لاجرم تفسیرهای آن‌‌ها نیز از هم فاصله می‌گیرند، و این اغلب موجب تفاوت‌‌های حاد می‌شود.
    ما این را به‌‌واسطه کشمکش‌هایی درباره سقط جنین پی می‌بریم که در برخی از جوامع غربی صورت می‌گیرند. در این مجادلات «حق زندگی» که مورد قبول عموم است به طرز متفاوتی تعبیر می‌‌شود، برحسب نگرش‌های اساسی درباره عمل انسان و جایگاه آن در کیهان یا در برنامه خدا. در جامعه‌‌ای ک به معنای «وفاق فراگیر» فهمیده شود، این گونه اختلاف عقاید بالاجبار هر روز بیشتر پیش می‌‌آیند.
    پس چگونه باید درباره این تفاوت‌‌ها قضاوت کرد؟ پاسخ عبارت از این است که هیچ نظریه رسمی یا عقیده عمومی مرسومی وجود ندارد که این رای احیاناً بتواند بر پایه آن بنا شود. به‌بیان دیگر: این نوع نظریه‌ها و عقاید فراوان است. در شرایط «وفاق فراگیر» باید عادت کرد که مواردی وجود دارد که در آن‌ها استناد به عقیده عمومی نمی‌‌تواند به‌منزله مبنای تصمیم‌‌گیری‌‌های عمده سیاسی خدمت کند. در آن نکات معینی که پیکره و مرزهای اتیک همگرایی سئوال‌برانگیز هستند، با استمداد از اقناع کارها پیش می‌رود و گاهی اوقات هم باید به سازش‌‌های انجام گرفته پای‌بند ماند. همه‌‌ی ما قادر نخواهیم بود دقیقاً همان فهرستی از حقوق را به مطالبه کنیم که بواسطه بستر فلسفی خود می‌توانیم توجیه کنیم. همین امروز اکثر انسان‌‌ها در این کار موفق هم نیستند. اما ما این را فراخوانی برای جرّ و بحث کردن با هموطنان‌‌مان در خصوص مقدمات موجود مشترک تلقی می‌‌کنیم. در جوامعی که واقعاً از لحاظ فرهنگی ناهمگون هستند، جوامعی که در آن‌‌ها «وفاق فراگیر» حاکم است، منتها احتمال دارد که این «وفاق فراگیر« دیگر راه و روش صحیح نباشد.
    این به این معنی نیست که باید مباحثات و مجادلات عقلانی روزی پایان بگیرند. این در دست من است که بخواهم بودیست‌ها، مسلمانان یا بی‌‌خدایان را مجاب کنم جهان‌بینی بودیستی، اسلامی یا بی‌خدایانه خودش را طور دیگری درک کند و ازهمین‌‌روی پیامدهای دیگر را هم قبول کند. و دیگران می‌باید در مقابل من هم حاضر به چنین تعاملی باشند. چنین مجادلاتی حتا برای یک جامعه سالم که تنوع را به رسمیت می‌‌شناسد، اساسی‌‌اند؛ آن‌‌ها صفت مشخصه احترام واقعاً متقابل به انسان با هر پیوند عقیدتی گوناگون هستند و از آن حمایت می‌کنند. زیرا هر نوع «گفتگوی جهانی» بی‌جان، آن جا که هر کس خود را موظف می‌‌داند تا حد ممکن درباره نظر اجتماعات عقیدتی دیگر اظهار نظر نکند یا انتقاد نکند، به‌‌واقع تنها شکل مودبانه پوزبند زدن به همه‌ی آن سوتفاهمات و خصومت‌‌های کهن است.
    منتها ما باید در عرصه سیاسی از این استلزام حرکت کنیم که در آینده نیز اختلاف عقاید پیش می‌‌آید، و که توافقی عمدتاً در باره شریعت تصمیم‌‌گیری وجود ندارد. این به این معنی هم هست که ما باید با سازش‌‌های میان دو یا چند عقیده زندگی کنیم. چنین موقعیتی را به‌‌هیچ‌‌وجه جایز نیست مرحله گذار غیرعادی، مایه بی‌‌آبرویی و انشاالله موقت بدانیم، بلکه آن را باید شرایط عادی   آینده نزدیک تلقی کنیم.
    من مایلم در این زمینه نظریه «وفاق فراگیر» راولز را تا حدودی جرح و تعدیل کنم. بنابر صورتبندی من، این نظریه حاکی از آن است که ما از حیث پاره‌ای اصول سیاسی به همگرایی می‌رسیم، اما نه ازحیث انگیزه‌‌های پنهان ما یا به‌عبارتی دلایل ما برای اقتباس کردن این اصول. جان راولز به‌‌درستی «وفاق فراگیر» را از یک «توافق موقت» محض متفاوت می‌‌داند. آخری حاوی این نکته است که ما به اتفاق نظر می‌‌رسیم که عمل مشترکمان را بر پایه یک مبنای معین تنظیم کنیم، اما این مبنا را ما از لحاظ اخلاقی الزامی نمی‌‌دانیم. (شاید ما بتوانیم در این باره به توافق برسیم حرمت هم‌‌دیگر را رعایت کنیم، چون تناسب قوا از هر تلاشی برای انحراف از آن، یک فاجعه خواهد ساخت. اما، وقتی ما روزی روزگاری قوی‌‌تر بشویم، آن وقت ...) یک «وفاق فراگیر» درواقع زمانی است که ما خود را از لحاظ اخلاقی نسبت به اصول همگرایانه مسئول احساس کنیم. آن چه وفاق را فراگیر می‌‌کند اتفاقاً همین شرایط است که بنیان انگیزه‌‌ها یا پیش‌زمینه استدلالات متفاوت هستند.
    برعکس من مایلم این‌‌جا ادعا کنم که راولز هنوز بر آن است به بخش بزرگی از اتیک مستقل اولیه پایبند بماند. بنا بر نظر وی، جامعه لیبرال در اتیک سیاسی با «عدالت چونان انصاف» همگرایی دارد. اما او این را نه تنها توسط اصول عدالت به‌‌منزله محورهای اصلی کنش تعریف می‌‌کند، بلکه همین طور از طریق دلایل موجه معین این اصول: با یاری نظریه ساختارگرایی سیاسی، نظریه منافع سنجیده متقابل، همکاری عادلانه اجتماعی. بدین‌‌ترتیب راولز، به عقیده من، مطالبات زیادی درخواست می‌‌کند. نکته مهم در «نظریه وفاق فراگیر» - و دلیل این که چرا این الگو بر الگوی (پسا-روشنگری) اتیکِ مستقل ارجحیت دارد- درواقع این بود که او هیچ توجیه یا پیشزمینه نظری معینی تجویز نمی‌‌کند. برعکس، شعار می‌باید این باشد: این مهم نیست که انسان‌‌ها به چه دلایلی اتیک فراگیر سیاسی را تصدیق می‌‌کنند – آن‌‌ها فقط باید تصدیق کنند!
    بدین‌‌گونه، برای نمونه، ممکن دیگر نخواهد بود در خصوصِ هسته مرکزی سکولاریسم - «جدایی نهاد کلیسا از نهاد دولت» فقط یک پیش‌‌زمینه نظری را به کار ببریم. یقیناً: همان اصول بی‌‌طرفی مذهبی دولت یا دربرگیری اعضای همه‌‌ی جریان‌‌های اعتقادی یک شکل از فاصله میان دولت و اجتماعات دینی اقتضا می‌‌کند. اما فرمول‌‌های متعددی دارای این شرایط هستند. جدایی کامل همه‌ی نهادهای حکومتی از هر گونه نهاد مذهبی یک الگوی قابل‌‌تصور است، اما به‌‌هیچ‌‌وجه تنها الگو نیست. می‌‌توان حکم کرد که «جدایی» حمایت مالی از مدارس فرقه‌‌های دینی را با پول مالیات منع کند، اما بهترین راه‌‌حلّ احیاناً می‌‌تواند این باشد که حتی‌‌االامکان از تعداد زیادی از این مدارس بر پایه انصاف و نه بر پایه ترجیح دادن این یا آن فرقه دینی حمایت کنیم. پای‌‌فشاری کردن بر روی یکی از این فرمول‌‌ها به‌‌منزله تنها راه‌‌حلّ منطقی اصول «لیبرال» در واقع به معنای این خواهد بود که یک پیش‌‌زمینه توجیهی را چونان تنها توجیح پیشزمینه عالی و ملتزم به جهانشمولی تلقی کنیم. اما بدین‌‌وسیله دقیقاً دقیقه عمده «وفاق فراگیر» به خطا خواهد رفت. شوربختانه ایالات متحده آمریکا مثال نامیمونی در این باره هستند.
    بنابراین سکولاریسم در معنای «وفاق فراگیر» با قسم جدیدی از منازعات مواجهه خواهد بود – و شاید حتا با کثرت تاکنون نادر یا غیرمتداول الگوهای نزاع (مانند مباحثه درباره سقط جنین). غلبه بر این منازعات ساده نخواهد بود. و تحول فکری در ما ایجاب می‌‌کند که ما از بار سنگین اخلاق‌گرایی که تنها با یگانه پاسخ صحیح و بهره گرفته از مبانی غایی ابطال‌‌ناپذیر آرام می‌‌گیرد، پرهیز کنیم. متاسفانه این رهیافت فکری در میان لیبرال‌‌هایی که از اتیک مستقل (پسا)روشنگرانه قوت می‌‌گیرند بسیار شایع و رایج است.
    اما سکولاریسم – در معنای «وفاق فراگیر»- یگانه شکلی است که در جوامع چند مذهبی و چند فرهنگی امروز در اختیار ما قرار دارد. هر دو روایت پیشین، که طی رشد جوامع سکولار غرب از حیث تاریخی پدید آمده است، به دلایل مختلف دیگر معتبر نیستند. اما از آن جا که در دمکراسی مدرن، همان گونه که در بخش دوم شرح داده شد، جایگزینی برای سکولاریسم وجود ندارد، تنها چیزی که برای ما باقی می‌‌ماند راهنمایی کردن همین تنها شکل موجود سکولاریسم به سوی موفقیت است. صرف‌‌نظر از این که آیا موفق بشویم یا نشویم – باید مقدمات آن تدارک دیده شود که «وفاق فراگیر» به وظیفه خود عمل کند.

منبع:
Das Europa der Religionen
Ein Kontinent zwischen Säkularisierung
Und Fundamentalismus
Herausgegeben von Otto Kallscheuer
S. Fischer Verlag,۱۹۹۶,Frankfurt am Main

برگرفته از سايت «اخبار روز»:

http://www.akhbar-rooz.com/article.jsp?essayId=14907

بازگشت به خانه