بازگشت به خانه  |   فهرست موضوعی مقالات و نام نويسندگان

مرداد 1387 ـ   اوت  2008

دليرى در به كارگرفتن فهم خويش

بازخوانى «روشنگرىِ» از ديد امانوئل كانت

رحمان افشاری
Afshari@onlinehome.de

روشنگرى، خروج آدمى ست از نابالغى به‌تقصيرِ خويشتنِ خود[i][1]

Aufklärung ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbst verschuldeten Unmündigkeit. [ii][2]

Enlightenment is man's emergence from his self-imposed immaturity. [iii][3]

كانت بدون هرگونه مقدمه‌چينى مقاله‌ى معروف خود را با جمله‌ى بالا آغاز مى كند. پرسش اين بوده است كه روشنگرى يا روشن‌نگرى چيست؟ اين پرسش را نه خود كانت، كه ديگرى مطرح كرده بود و كانت خود را موظف مى ديد تا در اين مقاله به آن پاسخ گويد.

در شماره‌ى سپتامبر سال 1783 ماهنامه‌ى برلين، نويسنده‌اى گمنام، مقاله‌ىِ بى امضايى نوشت و در آن از ازدواج عرفى يا غيرشرعى به دفاع برخاست. اين مقاله خشم كشيشى را برانگيخت و مطلبى در شماره‌ى دسامبر همان سال و در مخالفت با ازدواج عرفى و در دفاع از نكاح شرعى و كليسايى به رشته‌ى نگارش درآورد. وى در مقاله‌ى خود به سرگشتگى هايى اشاره كرد كه «به نام روشنگرى در ذهن و در دل مردم به وجود آمده است...»، و چالشگرانه در پانوشت مقاله‌ى خود پرسيد كه : «به راستى روشنگرى چيست؟» به اين پرسش چالشگرانه، نام‌آوران عصر، چون مندلسون، كانت، هردر، و ديگران پاسخ گفتند، كه پاسخ كانت از همه مشهورتر و پرمغزتر است.

به نظر كانت، روشنگرى عبارت است از «خروج آدمى از نابالغى به‌تقصيرِ خويشتنِ خود». آشكار است كه منظور كانت از نابالغى، عدم بلوغ جسمانى نيست. شايد معادلى كه بهتر بتواند منظور كانت را برساند، واژه‌ى ناخوشخوانِ «صغارت» باشد. زيرا فرد صغير نياز به قيّم دارد. منظور كانت از روشنگرى عبارت است از خروج از صغارت و خردسالى. اما بايد پرسيد كه وى چه معنايى از نابالغى يا صغارت درك مي‌كند و مقصود او از به تقصير خويشتن خود چيست؟ كانت چنين ادامه مي‌دهد:

و نابالغى، ناتوانى در به كارگرفتن فهم خويشتن است بدون هدايت ديگرى

بنابراين، منظور كانت از نابالغى و صغارت، نه طبيعى، كه فكرى است. زمانى كه ما در به كار گرفتن فهم خود بدون هدايت و ارشاد ديگرى ناتوان باشيم، هنوز در نابالغى و خردسالى فكرى به سر مي‌بريم. كانت در همين جمله‌ى كوتاه يكى از مهمترين مفاهيم فلسفه‌ى خود را به كار برده است و آن اصطلاح «فهم» (Verstand = understanding) است. در زبان روزمره و غير‌فنى شايد بتوان فهم و خرد را مترادف هم به كاربرد و ميانشان تفاوتى نگذارد، اما اين دو مفهوم در دستگاه فلسفى كانت داراى معانى مشخص و متمايز از همند و كانت در كتاب «سنجش خرد ناب» اين دو را معنا كرده است. به نظر كانت «فهم»، نيروى شناخت به وسيله‌ى مفهوم‌ها در زمان و مكان است. مفهوم‌ها يا پيشين (پَرتوم يا مقدم بر تجربه a priori) هستند، مانند مفهوم‌هاى عليّت و چندى و چونى، و يا پسين (اَفدوم يا مؤخر برتجربه a posteriori) اند، مانند مفهوم درخت، كه انتزاع شده از مدركات حسى است. اما به نظر كانت، «مفهوم» هايى نيز وجود دارند كه نه مانند مفهوم عليّت اند و نه مانند مفهوم درخت. كانت نام آن‌ها را «ايده» مى گذارد، مانند ايده‌ى آزادى يا اختيار، ايده‌ى خدا و ايده‌ى ناميرايى روح. به نظر كانت نيرويى در انسان، كه ايده ها را به كار مى برد، «خرد» يا عقل (Vernunft = reason) نام دارد. از آن جا كه خرد با مدركات حسى سر و كار ندارد، اين خطر وجود دارد كه دچار تناقض شود و به بيراهگى و خطا بيفتد. كانت بخش بزرگى از كتاب دورانسار «سنجش خرد ناب»، كه ترجمه‌اى دقيق و امين اما به اندازه‌ى اصل كتاب دشوارياب و دشوارخوان از آن به فارسى موجود است، را به اين موضوعات اختصاص داده است.[iv][4]

واژه‌ى مهم ديگر در اين جمله «هدايت» (Leitung = guidance) يا راهبرد است. تا زمانى كه ما در به كارگرفتن فهم خويش محتاج هدايت و ارشاد ديگرى هستيم و ديگرى هادى ماست و ما را راه مى برد، هنوز به مرحله‌ى روشنگرى نرسيده‌ايم. مقصود كانت اين نيست كه ما نبايد از انديشه هاى ديگران سود بگيريم، بلكه منظور اين است كه ما در حل مشكلات خود بايد تنها بر فهم خود متكى باشيم. انديشه را می توان از ديگرى گرفت، اما انديشيدن را نمی توان. كسانى كه مى خواهند تا ديگرى به جاى آنان بينديشد، هنوز در خامى و عدم بلوغ فكرى به سر مى برند. برپاى خويش ايستادن و خودبنياد بودن يكى از اركان فكرى فلسفه‌ى كانت است. اختلاف جهان انديشه‌ى كانتى با جهان انديشه‌ى ايرانى، زمانى بهتر درك مى شود كه ما نگاهى كانتى به انديشه‌هاى خود بيفكنيم.

اين مقاله محلى مناسب براى بيان جزئيات آن نيست و تنها به دو گمانه زنى، كه البته محتاج بحث و اثبات اند، اشاره مى كند:

1- به نظر مى رسد كه «خرد ايرانى»، خرد در معناى وسيع كلمه، در طول تاريخ خود بيشتر «آن جهانى»  بوده است. از «آن جهانى بودنِ» خرد ايرانى دو معنا اراده مى كنم: يک: موضوعات و مسائلى كه خرد ايرانى خود را به آن مشغول داشته است، كمتر اين‌جهانى و بيشتر آن جهانى است. دو: مبدا و بنياد خرد ايرانى در بيرون اين جهان واقع است و خرد ايرانى اعتبار احكام خود را از آغازه يا آغازه‌هايى آن جهانى وام مي‌گيرد. اگر بپذيريم كه «انديشه‌ى ايرانشهرى»  و «شاهى آرمانىِ» ايرانِ پيش از اسلام، در كانون فرهنگ ايرانى قرار دارد، بايد بدانيم كه «فرّه ايزدى»، كه امرى متعالى و فراجهانى است، در مركز اين انديشه جاى خوش كرده است. اين پديده را حتى در دوران پس از اسلام نيز شاهديم. بازپرداخت انديشه‌ى ايرانشهرى در فلسفه‌ى شهاب الدين سهروردى، كه قصد داشت حكمت فرزانگان ايران باستان را احياء كند، نمونه‌اى از اين دست است. «فلسفه‌ى اسلامى» مصداق بارزى از هر دو معناى آن جهانى بودن خرد ايرانى است و انباشته از بحث‌هايى در باره‌ى صفات و ذات بارى، قديم يا حادث بودن قرآن، روز جزا، بقاى روح، فرشته شناسى و نحوه‌ى ديدار انسان با خدا در روز رستاخيز و غيره است. به نظر مى رسد خرد ايرانى بيشتر خدامحور است: هم الهيات يا خداشناسى را اشرف علوم مى داند (معناى اول) و  هم اعتبار احكام خود را از خدا و فرستادگان او مى گيرد (معناى دوم)، حال آن كه در انديشه‌ى يونانى جهان و در دوران روشنگرى، انسان در مركز تفكر قرار دارند. لازمه‌ى اين ويژگى خرد ايرانى، بى توجهى به حس و در شكل افراطى آن تحقير حس و مدركات حسى است: «راهِ حس، راه خران است اى سوار» (مثنوى، دفتر 2، بيت 49) و «ديده‌ى حس، دشمن عقل است و كيش» (همانجا، بيت 1608)، بيان گوياى اين تمايل است. اگرچه در فلسفه‌ى غرب نيز با بى اعتبار بودن حس روبرو مى شويم، اما اين بى اعتبارى و آن تحقير از دو سنخ اند. در اين يكى، حس و احكام آن بى اعتبار است، زيرا ما را به شناخت حقايق  و ذات اين جهان نمى رساند. در آن يكى حس بي‌اعتبار و مستوجب تحقير است، زيرا ما را به شناخت حقايق و ذات آن جهان رهنمون نمى شود. بنابراين پايگاهِ خوارداشت حس در دو تفكر فوق از بنياد متفاوت است. كوتاه سخن اين كه تفكرنوين غربى در مجموع «اين جهانى» است، حال آن كه به نظر مى رسد كه تفكر ايرانى در بنياد خود «آن جهانى» است. شايد به دليل «آن جهانى» بودن است كه «فهم» به معناى كانتى در تفكر ايرانى، بسيار ناتوان و كم جان است و به تبع آن، مفهوم ها، كمترين جا را در دستگاه فكرى ما اشغال كرده اند. از همين روست كه ما با دستگاهى غيرمفهومى در انديشه‌ى ايرانى روبروييم. برخى از پژوهندگان و فيلسوفان، عقل ايرانى را عقلى عرفانى توصيف كرده اند.[v][5] اكنون اما بايد پرسيد كه فهمى كه ناتوان است و در دريايى از شعر عرفانى غوطه‌ور است، چگونه مي‌تواند پا به حريم روشنگرى بگذارد، كه شعارش دليرى در به كارگرفتن فهم خويش بدون هدايت ديگريست؟

2- شايد بتوان خطر كرد و گفت كه اساس تفكر ايرانى بر «هدايت ديگرى» است. نياز به پيامبر و امام و پير و مرشد و معلم و راهنما  و ... در بند بند ِانديشه‌ى ايرانى حضور دارد. نظام فكر ايرانى، داراى سلسله مراتب است: هم در حوزه‌ى عقل، هرچند به معنايى غير از عقل نوين (بنگريد به عقل هاى دهگانه‌ى بوعلى سينا و يا عقل هاى سه گانه‌ى فارابى و عقل هاى چهارگانه‌ى طوسى)، و هم در عرصه‌ى وجود (بنگريد به فلسفه‌ى ملاصدرا و اشتداد وجودى او) قائل به سلسله مراتب است. خرد ايرانى خردى خودبنياد نيست و از همين روست كه در اين تفكر، انسان را نرسد كه به تنهايى فهم و درك حقايق جهان كند، بلكه نيازمند بنيادى بيرون از خود و به تبع آن پيام و اشارتى از آن سوى جهان و وساطت پيامبر و امام و رهبر است. خواجه نصيرالدين طوسى تا آنجا پيش مي‌رود كه مى گويد بقاء عالم و روحِ آن متعلق است به بقاء امام و روحِ او و اگر جهان از امام زمان خالى باشد، اهل خود را بلرزاند (بنگريد به روضه التسليم).

اين گمانه‌زنى ها، حتى اگر بر خرد ايرانى راست نيفتد، اما مي‌تواند در فهم بهتر انديشه‌ى روشنگرانه‌ى كانت مؤثر باشد. كانت در ادامه‌ى مقاله‌ى خود‌، «به تقصير خويشتن خود»  را چنين معنا مى كند:

«به تقصير خويشتن است اين نابالغى، وقتى كه علّت آن نه كمبود فهم، بلكه كمبود اراده و دليرى در به كارگرفتن آن باشد بدون هدايت ديگرى».

با توضيحاتى كه كانت در دو جمله‌ى بالا داده است، مى توان معناى جمله‌ى نخست را دريافت. اگر ما ناتوان از به كار گرفتن فهم خود بدون هدايت ديگرى باشيم، و اين ناتوانى نه لزوماً در كمبود فهم، بلكه دركمبود دليرى باشد، آنگاه هنوز در نابالغى به سر مى بريم و اين نابالغى به تقصير خويشتن است. بنابراين روشنگرى، خروج آدمى از اين نوع نابالغى فكرى است. منظور كانت اين است كه روشنگرى از يكسو در ارتباط است با به كارگرفتن فهم خود بدون هدايت ديگرى، و از سوى ديگر با دلير بودن آدمى در كاربرد فهم خود. انسانى كه به لحاظ نظرى قادر به كاربرد فهم خود است، اما داراى آن اراده و دليرى نيست كه از فهم خود بدون هدايت ديگرى سود گيرد، هنوز در خردسالى فكرى به سر مى برد و پا به بلوغ فكرى يا روشنگرى نگذارده است. كانت با بهره‌گيرى از سخن هوراس، (65 ق. م - 8 ق. م) شاعر و اديب رومى، شعار روشنگرى را دليرى در كاربرد فهم خويش مى داند:

دلير باش در به كارگرفتن فهم خويش! اين است شعار روشنگرى

بنابراين روشنگرى در نظر كانت، سنتز يا تركيبى است از:

1- فهم  به معناى كانتى

2- دليرى در كاربرد فهم خويش،

3- بى نيازى از هدايت و راهبرد ديگرى.

معمولاً در خوانش يا قرائت اين مقاله‌ى مشهور كانت به مؤلفه‌ى «دليرى» (Mut = courage) بى توجهى مى شود. اين دليرى و شجاعت، هم در رويارويى با نيروهاى درون است مانند عادت، تن آسايى و تنبلى در انديشيدن، ترس از پذيرش استقلال و تقبّل مسئوليت و خطاكاري؛ و هم در رويارويى با نيروهاى برون است كه در نقش هادى و رهبر و پيشوا و شيخ و مراد و پير و مرشد و شاه و سلطان و خوان و امير و نيروهاى سربه فرمان آن ها ظاهر مى شوند. بدون دليرى در برابر اين دو دشمن درون و برونِ روشنگرى، و رجوع به فهم خود، روشنگرى زاده نمىشود. كانت در جملات زير بر اين نوع قرائت مهر تأييد مى زند:

 «تن‌آسايى و ترسوى ‌ست كه سبب مى شود بخش بزرگى از آدميان، با آن كه طبيعت، آنان را ديرگاهى است به بلوغ [جسمي] رسانيده و از هدايت غير رهايى بخشيده، با رغبت، همه‌ى عمر نابالغ بمانند، و ديگران بتوانند چنين ساده و آسان خود را به مقام قيم ايشان بركشانند».

اين سطرها، امكان اين قرائت را به خواننده مى دهد، كه روشنگرى را علاوه بر رسيدن به بلوغ فكرى، به عامل غلبه بر ترس و تنبلى، كه نمودهايى از خصائل روحى اند، مرتبط سازد. پس روح‌ها و جان‌هايى بيشتر مى توانند پا به آستانه‌ى روشنگرى بگذارند، كه علاوه بر توانايى بالقوه در به كارگرفتن فهم خود بدون هدايت ديگرى، به صفت دليرى نيز ممتاز باشند. هرگاه سنخ روح هاى آدميان را به دو گروهِ «درونگرا» و «برونگرا» ، و هر يك از آن ها را به دو دسته‌ى «كنش پذير» (منفعل يا پاسيو) و «كنشگر» (فعال يا آكتيو) تقسيم كنيم، در اين صورت به نظر مي‌رسد كه دو سنخ زير از اين چهار سنخ روحى ياد شده، بيشترين آمادگى را براى قبول روشنگرى دارا مى باشند، مشروط بر اين كه اين دليرى با بلوغ فكرى و به كارگرفتن فهم خود بدون يارى ديگرى، يكجا گردآيد: 1- دارندگان سنخ روحى «برونگراى كنشگر»، كه بر سر اين اند تا «عالمى ديگر ببايد ساخت و ز نو آدمى» و مى خواهند «فلك را سقف بشكافند و طرحى نو دراندازند»،  و 2- صاحبان سنخ روحى «درونگراى كنشگر» كه ميل به تقويت اراده  و طرد و نفى هيجانات و احساسات و عواطف دارند. با توسل به سخن آدرنو مى توان گفت، همان هنگام كه درونگراى كنش پذير در وصف ماه داد سخن مى دهد و شعر عاشقانه مى خواند، برونگراى كنشگر ماه را فتح كرده و تصاوير سطح آبله‌گون آن را به زمين مخابره كرده است! آنچه اين جا مورد تأكيد است، وجود اختلاف سنخ‌هاى روانى است. پرسش مقدر اين بوده است كه كدامين سنخ روحى آمادگى بيشتر در پذيرش روشنگرى دارد؟ به نظر مى رسد روحى كه مي‌خواند: «ما زنده به آنيم كه آرام نگيريم / موجيم كه آسودگى ما عدم ماست»  و تن به عادت نمى سپارد، و يا سر مى دهد كه «تنها ماهيان مرده، همسو با جريان آب شنا مى كنند» و تن به پيروى كوركورانه از سنّت نمى دهد ، چنانچه با عقل نوين بياميزد، بيشتر مستعد روشنگرى است، تا روحى كه طالب آسودگى است. زيرا، به قول كانت، «نابالغى، آسودگى است»:

«تا كتابى هست كه برايم اسباب فهم است، تا كشيش غمگسارى هست كه در حكم وجدان من است، و تا پزشكى هست كه مي‌گويد چه بايد خورد و چه نبايد خورد و ... ديگر چرا خود را به زحمت اندازم؟ اگر پولش فراهم باشد، مرا چه نيازى به انديشيدن است؟ ديگران اين كار ملال‌آور را برايم  [و به جايم] خواهند كرد».

در قرائت هاى موجود از اين اثر كانت، يا عموماً به عامل دليرى بى توجهى شده است، و يا آن را به «دليرى در دانستن» فروكاسته اند. حال آن كه، همانطور كه گفته شد، «دليرباش در دانستن» سخن هوراس و شعار جمعيت دوستداران حقيقت بوده‌است كه در سال 1736 با هدف گسترش فلسفه‌ى لايب نيتس- ولف بنياد گذارده شد.

رابطه‌ى صغير- قيّم، كه در سياست نام هاى آشناى ديگرى دارد، رابطه‌اى دوسويه است. قيم‌ها نيز سخت مواظبند كه اين «موجودات سربه‌راه»، نكند از روروكِ[vi][6] كودكى شان، كه در حكم زندانى است كه قيم ها برايشان فراهم كرده اند، پا به بيرون بگذارند. قيم ها در گوش خردسالان و نابالغان مى خوانند كه اگر به تنهايى قدم بيرون نهند، چه خطرهايى كه تهديدشان نمي‌كند. براى نابالغان نيز، قدم به بيرون گذاردن سخت ترسناك است. كافيست يكبار بر زمين بخورند تا از آزمون هاى بعدى بهراسند و خود را نيازمند قيم بدانند:

«براى هر فرد به تنهايى، سخت دشوار است خود را از نابالغى اى كه سرشتِ دومين او شده است، بيرون بكشد. او ديگر آن را دوست هم مى دارد، و به راستى از به كارگرفتن فهم خود ناتوان است، زيرا هرگز به وى چنين فرصتى را نداده اند».

اين دليرى، اما زمانى سودمند است كه خردخود بنيادى نيز موجود باشد. آميختن دليرى با خردى كه از پستان آن جهان شير مى نوشد چه سودى دارد؟ از خردى كه خفته است و تنها رويا مى بيند، چه انتظارى مى توان از آن داشت؟ خفتن خرد، به گفته‌ى گويا (Goya)، هيولا مي‌آفريند. از سوى ديگر، قيّمى كه تنها به پند و اندرز و زمزمه در گوش «نابالغان» بسنده نمي‌كند، بلكه تركه و تازيانه و داغ و درفش آماده كرده است، تا هركه پاى به روشنگرى گذارد، او را «بنوازد»، البته خود يكى از موانع روشنگرى است.

بازگرديم به موانع درونى روشنگرى. كانت در ادامه‌ى مقاله‌ى فشرده، اما پرمغز خود، از زنجيرهايى كه بر دست وپاى استعدادهاى طبيعى آدمى بسته شده اند و نابالغى و خردسالى او را هميشگى مى كنند، نام مي‌برد. به نظر او قاعده ها (Satzungen = rules) و احكام يا فرمول ها (Formeln = formulas) در حكم ابزارهاى مكانيكى استفاده يا بهتر است بگوييم سوء استفاده‌ى خردمندانه از استعدادهاى طبيعى انسان ‌اند. خرد آسان طلب، ترجيح مى دهد به جاى انديشيدن جانفرسا، به نسخه هاى حاضر و آماده و قواعد و فرمول هاى موجود رو كند و هر نوع تغيير در اين قواعد را مزاحم تن‌آسايى خود مى شمرد. چنين خردى با رفتارى آزاد و هنوز به قاعده درنيامده خو نكرده است و آن توانايى را در خود ندارد كه پاى پرواز بيرون گذارد و از سر گودال هاى بزرگ و ژرف بپرد. دليرى مى خواهد تا نسخه‌هاى آماده، آيات مقدسى كه روح را اجازه‌ى پرواز نمي‌دهند، ايدئولوژي ‌هاى فروكاهنده، كلمات قصار و راه حل‌هاى از پيش ساخته را ترك كرد و روح و ذهن را پرورد و خود را از نابالغى رهانيد و گام‌ هايى استوار در پهنه‌ى روشنگرى برداشت. با اين همه وجود چنين افرادى، نه تنها محتمل، بلكه حتى اگر آزادبگذارندشان، اى بسا قطعى است. آنان، كه كانت «خودانديش»  (Selbstdenkende) مى خواندشان ، كسانى ‌اند، كه پيروى كوركورانه از ديگرى را، در هر شكل و شمايلى، ترك كرده اند و فهم خويش را به كارگرفته اند و توانسته اند خود را از يوغ نابالغى رها كنند. آنان به دسته و گروه و جنس و نژادِ خاصى تعلق ندارند. حتى مى توان در ميان قيم هاى گمارده بر تودها نير آنان را يافت. آنان نه تنها خود را رهانيده‌اند، بلكه روح خروج از نابالغى و ارج نهادن به خودانديشى را در ميان توده هاى نابالغ مى پراكنند. كانت در يكى از ژرف ترين جمله‌هاى مقاله‌ى كوتاه خود، به يكى از گرانبهاترين دانسته‌هايى اشاره مى كند، كه اينك ما پس از دو انقلاب معاصر در ميهن خود، اميدوارم بدان دست يافته باشيم. او با تيزهوشى غريبى، چنين وصف حال ما ‌مي‌كند:

«با يک انقلاب شايد براندازى خودكامگى فردى و زورگويى آزمندانه و يا قدرت‌پرستانه به دست آيد. اما اصلاح واقعى شيوه‌ى تفكر از آن برنمىآيد و خام‌داورى هاى تازه [ neue Vorurteile = new prejudices پيش‌داورى هاى تازه] در كنار خام‌داورى ‌هاى كهن، افزارِ راهبرى توده‌ى عظيم انديشه باختگان مى شود».

آرى با انقلاب شايد بتوان خودكامه اى را برانداخت و ديگرى را به جاى او گمارد، اما بى شبهه شيوه‌ى تفكر خودكامگى را نمى توان با توسل به انقلاب هاى اجتماعى اصلاح كرد. با انقلاب، شايد بتوان شكنجه‌گر‌ي را ار بين برد، اما شكنجه‌گرى را نمى توان از بين برد[vii][7]. اعدام شكنجه‌گر، به معناى اعدام شكنجه نيست. براى از بين بردن شكنجه، بايد تفكرِ حامى شكنجه را اصلاح كرد. اصلاح تفكر، نيز با توسل به شور و زور ِ انقلاب ميسر نمى شود، بلكه عقل و استدلال مى طلبد. از اين رو اصلاح انديشه شرط ضرور امحاى شكنجه است. بى توجهى به انديشه و ساحت هاى آن، در ميان ما تا بدان جا بوده است، كه «ايده‌آليسم» را «پندارگرايى» ترجمه كرده ايم و با اين برابرگذارى، راه را بر درك عميق «ايده‌آليسم آلمانى» كانت، كه نمونه اى از آن را در همين بازخوانى مقاله‌ى او مشاهده مى كنيد، بسته ايم. اين جهل را حتى مى توان در عدم مرزبندى ميان «انديشه» در شعر «اى برادر تو همان انديشه‌اى / مابقى تو استخوان و ريشه‌اى» و  «انديشه» به معنايى كه «مردم فهم مي‌كنند» به عيان ديد. انديشه‌ى مورد نظر مولانا، از جنس انديشه كه حاصل شك و پرسش و تأمل و تفكر باشد، نيست، بلكه از جنس اعتقادات ايمانى است كه روشنگرى كانت آن را به چالش طلبيده است. مولوى در فيه مافيه به صراحت در باره‌ى اين بيت خود سخن گفته است:

«پرسيدند معنى اين بيت: "اى برادر تو همان انديشه‌اى / مابقى تو استخوان و ريشه‌اى» را. فرمود كه تو به اين معنى نظر كن كه همان انديشه، اشارت به آن انديشه‌اى مخصوص است و آن را به انديشه عبارت كرديم جهت توسّع، اما فى الحقيقه آن انديشه نيست و اگر هست، اين جنس انديشه نيست كه مردم فهم كرده اند. ما را غرض اين معنى بود از لفظ انديشه» [viii][8]

و در جايى ديگر مى گويد: «آن انديشه ها را حق تعالى پديد مى آورد در تو، تو نتوانى آن را به صد هزار جهد و لاحول از خود دور كردن» (همانجا، 268)

در نظر شاعر ما، انديشه اگر به انبياء و اولياء ايمان داشت، البته گلى در گلستان را مى ماند و چون گلابى است كه آن را بر سر و رو مي‌زنند، و اگر به حقيقت دين انبياء بى ايمان بود، چون هيزم و خارى در آتشدان است كه بايد آن را سوزاند يا همانند ادرارى است كه بايد آن را بيرون ريخت:

گر گُل است انديشه‌ى تو، گُلشنى

ور بود خارى، تو هيمه گُلخنى

(2/278)

گر گلابى، بر سر و جيبت زنند

ور تو چون بولى، برونت افكنند

قلب و نيكو، در جهان بودى روان

چون همه شب بود و ما چون شبروان

(2/286)

تا برآمد آفتاب انبياء

گفت: اى غِش دور شو، صافى بيا

اين انديشه، از پى انديشيدنِ انسانِ انديشنده نيامده است، بلكه همچنان كه مولوى و يا غزالى در «المُنقِذْ مِن الضَّلال»[ix][9] مي‌گويد، يكى از افاضات الهى است كه چون نورى بر دل‌هاى صاف و ضميرهاى پاك مى تابد. حاصل سخن اين كه اين انديشه، با انديشه‌ى «ايده‌آليسم» آلمانى از بن متفاوت است.

بارى انقلاب ها، خام‌داورى ها يا پيش‌داورى هاى نوينى بر پيش‌داورى هاى كهن مى افزايند، بدون آن كه در بنيان فكرى آدميان تغييرى دهند. اين پيش‌داورى ها، افزارى مى شوند در دست قيّم هاى نوجامه و نوكيسه، تا توده‌ى عظيم انديشه‌باختگان را رهبرى كنند. اكنون بايد پرسد كه براى رسيدن به روشنگرى به چه نياز داريم؟ پاسخ كانت كوتاه و روشن است: به «آزادى كاربرد همگانى عقل خويش».

منظور كانت از كاربرد همگانى عقل خويش (der  öffentliche Gebrauch seiner Vernunft = the public use of one's reason) چيست؟ آيا همان است كه مترجم محترم در سطرى بالاتر آن را «كاربرد عقل خويش در امور همگانى» ترجمه كرده است، يا آن كه منظور ديگرى دارد؟ كانت ميان كاربرد خصوصى و كاربرد عمومى عقل تفاوت مى گذارد و خواهان آزادى براى كاربرد همگانى عقل است، حال آن كه كاربرد خصوصى عقل را توصيه نمى كند. اگر بخواهيم با زبان امروزى مقصود كانت را از آزادى كاربرد همگانى عقل خويش روشن كنيم، بايد بگوييم كه مقصود او آزادى سخن و بيان و نقد در برابر افكار عمومى است. هركس بايد آزاد باشد، از عقل خود در برابر همگان سود جويد و هرچه را كه به نظرش نادرست مي‌رسد، خواه مربوط به امور همگانى باشد يا نباشد، مورد نقادى قرار دهد. كانت خود اين اصطلاح را چنين معنى مي‌كند:

«درك من از كاربرد همگانى عقل خويش آن استفاده اى است كه كسى در مقام اهل علم در مقابل جماعت خوانندگانش از عقل خود مى كند، و كاربرد خصوصى آن كاربردى را مى نامم كه كسى مجاز است در سِمَت ادارى و يا مدنى معينى كه به وى سپرده شده از عقل خود بكند».

گردآمدن اين دو نوع كاربرد در كنار هم و در يك مقاله، شيوه تفكر كانت را بخوبى نشان مى دهد. به نظر او در حوزه‌ى نظر بايد آزادى كامل داشته باشيم تا انديشه ها و نظرات خود را به اطلاع همگان برسانيم، امرى كه امروزه با مفهوم «آزادى بيان» گره خورده است. اما اين آزادى كاربرد همگانى عقل، اين اجازه را نمى دهد كه وقتى در مقام عمل و در مصدر كارى هستيم، به دلخواه خود عمل كنيم يا به زبان كانت، در كاربرد خصوصى عقل خود نيز آزاد باشيم.  در اين مورد بايد از قانون و قواعد حاكم بر جامعه پيروى كرد و آن ها را نبايد زير پا گذارد. اجازه بدهيد تا منظور كانت را با ذكر مثالى از خود او روشن كنم. شما در مقام نظر يا در مقام اهل علم مى توانيد به قوانين حاكم بر نظام مالياتى اعتراض كنيد و آن ها را حتى ظالمانه بدانيد و دلايل خود را براى اقناع ديگران در تغيير آن به اطلاع همگان برسانيد تا به اراده‌اى عمومى براى وضع قوانين مالياتى بهتر تبديل شود. در اين مورد آزاديد كه «عقل بورزيد» (آزادى كاربرد همگانى عقل). اما در مقام يك شهروند متعهد به پرداخت ماليات، به زعم كانت، نمى توانيد از پرداخت ماليات هايى كه بر عهده داريد، سرباز زنيد (محدويت كاربرد خصوصى عقل). به قول كانت «در چنين مواردى، ديگر جاى عقل ورزيدن نيست، بلكه شخص بايد فرمان برد». بايد دقت كرد كه منظور كانت تبعيت از قانونى است كه به پيروى از عقل تدوين شده و منافع همگانى را در خود جمع كرده است، زيرا بدون وجود قانون و پيروى از آن، جامعه‌ى مدنى پاى نمي‌گيرد. اما بايد ميان قانون از يكسو و فرمان هاى خودكامان از سوى ديگر تفاوت نهاد. فرمان هاى خودكامان نه لزوماً عقلانى اند و نه مصالح عمومى را نمايندگى مى كنند. اراده‌ى حاكمان بايد منعكس كننده‌ى مصالح همگان باشد و تنها در اين صورت است كه قوانينى كه وضع مى كنند، اعتبار و مشروعيت دارد. كانت اين پرسش را فرض مى گيرد كه اگر عده اى خواستند قوانين دايمى وضع كنند و مانع روشنگرى مردمان شوند، آيا بايد از آن قوانين پيروى كرد؟ و به صراحت پاسخ مى دهد كه «نه، چنين چيزى شدنى نيست».  كانت با كلماتى روشن، پابندى خود را به آزادى و مخالفتش را با قوانينى كه بخواهند جاودانه بشر را در قيموميت نگاه دارند، چنين بيان مي‌كند:

«پيمانى كه نوع بشر را براى هميشه ازدستيابى بر روشنگرى بيش تر باز دارد، همانا باطل است و پوچ، حتى اگر بالاترين قدرت ها و شوراهاى قانونگذارى و شكوهمندترين توافقنامه هاى صلح، مُهر تصويب بر آن زده باشند. هيچ دورانى نمى تواند با خود به اين قصد هم‌داستان و هم‌سوگند شود كه دوران بعد را در قيدى بگذارد كه هرگز نتواند شناخت‌هايش ... را گسترش بخشد و از خطاها بپيرايد و به طور كلى در شاهراه روشنگرى پيش رود. چنين كارى جنايتى است عليه طبيعت انسانى كه از آغاز درست همين پيشروى در شاهراه روشنگرى، مقصود و غايت آن قرار داده شده است و آيندگان كاملاً حق خواهند داشت چنين تصميمات خودسرانه و نامشروعى را يكسره به دور افكنند».

تن زدن ايرانيان از پيروى از قوانينى كه مى خواهند آنان را جاودانه تحت قيموميت و ولايت نگاه دارند، نشانه‌ى اميدوار كننده اى است از اين كه آنان گام هاى نخستين، اما استوار در شاهراه روشنگرى بر مى دارند. به‌راستى معيار سنجش آن چه كه به عنوان قانون بر مردم وضع مى شود اين است كه آيا آن مردم هرگز خود چنين قوانينى بر خويش وضع مى كنند يا نه؟ كانت حتى تا آنجا پيش مى رود كه مى گويد كه «صرف نظر كردن از روشنگرى براى خود و به ويژه براى نسل هاى آتى، تجاوز به حقوق مقدس بشرى است و لگدكوب كردن آن».

بدينسان، كانت هرگز سرِ موافقت با قوانين ظالمانه و سركردگى خودكامان نداشت. دفاع او از فردريك كبير، از آن روست كه در دوره‌ى اين پادشاه كار روشنگرى رونق بسيارگرفته بود و او مردمان را در ابراز عقايد و انديشه‌هاى خود آزاد گذارده بود. به نظر كانت در دوره فردريك، روحانيان اجازه يافتند تا در مقام اهل علم و در نهايت آزادى، آشكارا رأى و نظرى را كه با اصول پذيرفته‌ى دينى شان ناساز است، با همه‌ى جهانيان در ميان بگذارند.

كانت حتى آزادانديشى را به حوزه دين نيز مى كشاند و كاربرد همگانى عقل خويش را در امر ديانت از همه مهم‌تر مى داند. او بيش از هر جاى ديگر بر «خروج آدمى از نابالغى به تقصير خويشتن خود در قلمرو مسايل مذهبى» پاى مى فشرد، زيرا «نابالغى در امور دينى از هر نوع ديگر اهانت بارتر و زيان بخش تر است».

بنابراين نه تنها در امور اجتماعى و كشوردارى و سامان‌دهى امور همگانى بايد يوغ قيموميت و نابالغى را به دور افكند، بلكه در امور دينى نيز بايد عقل خويش را بدون هدايت كسانى كه به نام دين قصد ولايت دارند، به كار گرفت و رابطه‌ى ايمانى را از هر نوع واسطگرى آزاد كرد. اگرچه كانت  دوره‌ى خود را هنوز روشنى يافته نمى دانست كه در آن پروژه‌ى روشنگرى با موفقيت به پايان رسيده باشد، بلكه آن را عصر روشنگرى مي‌ناميد، اما اميد بسيار داشت كه روشنگرى بر تمام اركان جامعه چيره شود، يعنى دلبستگى و كشش ذاتى آدمى به انديشيدن آزاد، بارور و شكوفا شود و مردم در عمل به آزادى تواناتر شوند. آرزوى او اين بود كه روشنگرى سرانجام بر اصول بنيادين دولت، كه اينك مردم‌سالارى و كارآمدى دو مولفه‌ى مهم آنست، اثر گذارد تا با انسان چنان رفتار كند كه سزاوار شأن انسانى اوست.

***********

با توجه به مفهوم روشنگرى كانت مى توان پرسيد كه

          آيا پرسش روشنگرى، پرسش اكنون ما نيست؟

          آيا پرسش روشنگرى، پرسش از سنّت و اكنونيّت ما نيست؟

          آيا پرسشى كه در پستوى خانه‌ها و پهنه‌ى خيابان ها جاريست، پرسش روشنگرى است؟

          اگر نيست، چيست و چه سان مى توان فهم را، كه سنگ بناى روشنگرى است، توانا ساخت و پرسش را پرسش روشنگرى كرد؟

          و اگر هست، چگونه مى توان آن را ژرف‌تر كرد؟ با تواناتر كردن فهم خود؟ و چگونه مى توان آن را گسترد و همگانى كرد؟  با تأمين آزادى بيشتر در كاربرد همگانى عقل خويش؟ با دليرى بيشتر در به كارگرفتن فهم خود بدون راهبرد ديگرى؟     

شنبه ۱۴ تير ۱۳۸۲

يادداشت ها
[1][1]  روشن نگرى چيست؟ : نظريه ها و تعريف ها / كانت، لسينگ، هردر و ديگران؛ ترجمه‌ى سيروس آرين پور.- تهران: انتشارات آگاه، 1377

همه‌ى نقل قول ها، از ترجمه‌ى خوب و قابل اعتماد آقاى سيروس آرين پور، كه مستقيماً ار آلمانى صورت گرفته، آورده شده است. از اين مقاله‌ى كانت ترجمه‌ى ديگرى نيز موجود است: روشنگرى چيست؟ / امانوئل كانت؛ ترجمه همايون فولادپور.- مجله‌ى كلك، دي‌ماه 1370، شماره‌ى 22

در برابر كلمه‌ى Aufklärung آلمانى  و Enlightenment  انگليسى، معادل هاى فارسى روشنگرى، روشن نگرى، روشن انديشى و به تازگى روشنى يابى وضع شده است. در اين نوشته همان اصطلاح رايج روشنگرى را به كار برده ام و در نقل قول ها نيز، به جاى روشن نگرى، روشنگرى گذارده ام.

روشنگرى به جريان فكرى سده هاى 17 و 18 اروپا گفته مى شود كه به شدت متأثر از عقلگرايى و اعتقاد به پيشرفت و مخالف سرسخت خرافات، پيشداورى و مرجعيت طلبى در حوزه‌ى انديشه بود.

[x][2] Was ist Aufklärung? / Kant, Erhard, Hermann u. a.- Stuttgart: Reclam, 1994

[xi][3] An Answer to the Question: What is Enlightenment? / Kant; trans. Michael Gamer. http://www.english.upenn.edu/~mgamer/Etexts/kant.html

[xii][4]  براى اطلاعات بيشتر بنگريد به سنجش خرد ناب/ ايمانوئل كانت؛ ترجمه‌ى دكتر ميرشمس الدين اديب سلطاني.- تهران: اميركبير، 1362 يا به كتاب هايى كه در باره‌ى كانت نوشته اند، مانند «فلسفه‌ى كانت» از اشتفان كورنر، «كانت» از كارل ياسپرس و يا «بيدارى از خواب دگماتسيم» از نقيب زاده.

[xiii][5]  براى بحثى فلسفى در اين باره بنگريد به
- جدال كلام، عرفان و فلسفه در تمدن اسلامي/ محمد عابد جابري؛ ترجمه‌ى رضا شيرازي.- تهران: يادآوران، 1380

- آثار سيد جواد طباطبايي: از جمله به «درآمدى فلسفى بر تاريخ انديشه‌ى سياسى در ايران»، «زوال انديشه‌ى سياسى در ايران» و «ديباچه‌اى بر نظرية انحطاط ايران»

- آثار آرامش دوستدار: «ملاحظات فلسفى در دين و علم»، «درخشش هاى تيره» و مقالات «امتناع تفكر در فرهنگ ديني» در مجله‌ى الفبا

[xiv][6]  Gängelwagen اسباب چرخدارى كه كودكانِ نوپا به كمك آن راه رفتن مي‌آموزند.

 [1][7]  خط كنونى فارسى، چندان اجازه‌ى بازى با كلمات، به نحوى كه مخل معنا نباشد، را نمى دهد. منظور از «شكنجه‌گري» اول، يك شكنجه‌گر است و مقصود از شكنجه‌گرى دوم، عمل شكنجه كردن است. راه حل پيشنهادى آقاى داريوش آشورى براى تفكيك «ي» وحدت از «ى» نسبت، مى تواند در اين مورد كارساز باشد.

[xv][8]  فيه ما فيه / جلال الدين محمد بلخى. براساس نسخه‌ى فروزانفر؛ به كوشش زينب يزدانى، ص 441

[xvi][9]  از اين كتاب ترجمه هاى متعدد به زبان فارسى موجود است كه از آن ميان ترجمه‌ى صادق آئينه‌وند با عنوان «شك و شناخت» از همه بهتر و زيباتر است.

براى مطالعه‌ى بيشتر:

1- روشن نگرى چيست؟ : نظريه ها و تعريف ها / كانت، لسينگ، هردر و ديگران؛ ترجمه‌ى سيروس آرين پور.- تهران: انتشارات آگاه، 1377

2- در باره‌ى «روشنگرى چيستِ» كانت / ميشل فوكو؛ ترجمه‌ى همايون فولادپور.- مجله‌ى كلك، دى ‌ماه 1370، شماره‌ى 22

3- كانت و روشنگرى /  رامين جهانبگلو. مجله‌ى كلك، دى ماه 1370، شماره‌ى 22

4- مقدمه اى بر روشن نگرى / روى پورتر؛ ترجمه‌ى سعيد مقدم.- تهران: نيك آيين، 1378

5- روشنگرى / ارنست كاسيرر؛ ترجمه‌ى يدالله موقن.-تهران: انتشارات نيلوفر، 1370

http://archiv.iran-emrooz.net/farhang/1381/afshari820414.html

بازگشت به خانه