NewSecularism-Article-........

گيتی‌گرايی (سكولاريسم) فلسفی و فلسفۀ گيتی‌گرايی

گيتی‌گرايی (سكولاريسم)، عرفی شدن، دنيوی و زمينی و اينجهانی بودن ويژگی دوران جديد و معاصر است و با تنش ميان مقدس و غيرمقدس، ميان امر روحانی و امر جهانی آغاز می‌شود. گيتی گرايی در آغاز سير تاريخ سرزمين های غربی از سده هجدهم بدينسو و اكنون روند تقدس زدايی در سراسر جهان را مشخص می‌كند. گيتيايی كردن (سكولاريزاسيون) هم شكلی از اينجهانی شدن است و برابر اين تعريف يكی از مفاهيم كليدی بحث‌های سياسی و اجتماعی و اخلاقی كنونی هم در ايران و هم در ديگر كشورهای جهان است. گيتيايی كردن روندهای تاريخی را مشخص می‌كند كه به گذار از دارايی‌های مفهومی و انديشگی به مفاهيم مربوط به دولت انجاميده است، و همچنين گيتيايی شدن آن روند تمام فرهنگی است كه در دوران جديد در اروپا و غرب و سپس در سراسر جهان به خودمختاری و استقلال سبك زندگی و جهان بينی انسان در برابر دستگاه‌های ساماندهی كليسايی و دينی منجر شده است. در اين مقاله من خواهم كوشيد، ريشه و تبار اين مفهوم را بازسازی كنم و نشان دهم كه اين مفهوم چه گسترش و جابجايی معنايی پيدا كرده است تا اين مفهوم كليدی دوران جديد را از ارزشگذاری سنتی آن، يعنی از معنای الهياتی و برين آن جدا كرده و اهميت محوری اين مفهوم را برای ايجاد امكانات تازه گزينش و مسيوليت پذيری انسان مشخص كنم.

تبارشناسی مفهوم گيتی‌گرايی

آسمان و زمين، جاودانگی و اكنون. اين مقاله تنها يك ابزار كار است. هدف اين مقاله تاملی در آغاز و انجام نيست، بلكه می‌كوشد ساختار اساسا دوگانه و دولبه دوران جديد غرب را در ديدرس خود و خواننده قرار بدهد. در اينجا سخن از كنش و واكنش متقابل و پيچيده ثابت‌ها و متغيرهاست، كه از پنداشت تكامل انديشه در فرهنگ گيتی گرايانه غربی می‌آغازد و پويايی و گسترش اين انديشه را در ديگر فرهنگ‌ها سراغ می‌گيرد. اينكه تا چه اندازه تداوم اين دوگانگی زمين و آسمان بر سرشت و سرنوشت مدرنيته تاثير می‌گذارد، پرسش اساسی اين مقاله است كه درچند بخش جداگانه و مستقل تنظيم شده است. اما در همين جا برای گشايش بحث به نقل سخن و پاسخ پرسش بالا نخست از‌هانا آرنت و سپس از اكتاويو پاز می‌پردازيم.‌هانا آرنت در كتاب خود “زندگی فعال” در باره گيتی گرايی و گيتيايی كردن چنين می‌گويد:

“بهمين دليل مصادره اين مفهوم (مفهوم گيتی گرايی) كه در آن بيگانگی از جهان كامل می‌گردد، و قانونی كه برابر آن دوران جديد، عليه اهداف همه بوجودآورندگان آن پديد آمده است، مصادره و بدين ترتيب بيگانگی اقشار ويژه‌ای از ملت با جهان را در پی داشت. ما تمايل داريم، اهميت مركزی اين جهان بيگانگی آغازين را ناديده بگيريم، زيرا ما بدان خو كرده ايم كه ناپديد شدن حوزه دينی را با پيدايش گيتيايی كردن و اينجهانی شدن يكی بينگاريم. اما گيتيايی كردن بعنوان يك رويداد تاريخی در دسترس چيزی نيست مگر جدايی دولت و كليسا و دين و سياست، و (گيتيايی كردن) دقيقا از نظر دينداری معنايی ندارد، مگر بازگشت به آن اصل كه “سهم قيصر را به قيصر بدهيد و سهم خدا را به خدا” ؛ و با از دست دادن ايمان به عرصه برين و يا علاقه بيدار شده نوين به چيزهای اين جهان اصلا ربطی ندارد. از دست دادن ايمان در دوران جديد بنيان مذهبی و دينی ندارد، و نمی‌توان آن را به دو جريان مذهبی دوران جديد؛ (جنبش) رفورماسيون و ضدرفورماسيون نسبت داد، و همچنين نمی‌توان آن را بهيچوجه تنها به عرصه مذهبی هستی انسان فروكاست. و حتی اگر بخواهيم اعتراف كنيم، كه دوران جديد با يك ناپديد شدن ناگهانی و توضيح ناپذير ديگرسو و ايمان به جاودانگی در رستاخيز آغاز گشته است، اما هنوز نمی‌توان نتيجه گرفت كه اين از دست دادن برين انگاری، انسانها را اينجهانی تر و اينسوگراتر كرده است. تاريخ اين سده‌ها بيشتر اين را ثابت می‌كند كه از دست دادن ايمان انسان را نه به جهان و اينسو، بلكه بيشتر بسوی خودش پرتاب كرده است.”

و اكتاويو پاز در كتاب خود “پيوندها و جدايی‌ها” در اين باره می‌نويسد:

“در هندوستان و چين رابطه ميان دو نشانه تن و غير تن پيوند است، در اروپا اين دو از هم جدا می‌گردند. مسيحيت در مرحله پايانی خويش اين جدايی را به اوج خود می‌رساد: لعنت تن و طبيعت در اخلاق پروتستان. قطب ديگر اين رابطه يعنی روح و روان فرسنگها از لايوتسه و ناگاريوناس يا سامانه مندی درونی آيين كنفوسيوسی، (يعنی) سرزمين ايده‌ها و سرشت‌های نابود ناشدنی بدور است. جدايی آسمان و زمين: (در اينجا) فضيلت شامل قربانی كردن طبيعت می‌شود تا به آسمان دست بيابد. مسيحيت در مرحله پايانی خويش جامعه غيردينی را بوجود می‌آورد و رابطه عمودی ميان مفاهيم را با رابطه افقی جانشين می‌كند: آسمان به تاريخ، آينده و پيشرفت تبديل می‌شود و طبيعت و تن همچنان چونان دشمنان نگريسته نمی‌شوند و (ديگر) موضوع لعنت نيستند، بلكه آنان شناسای (سوژه) مسخ می‌شوند. (در غرب) تاريخ ادواری و بازگشت پذير مانند (تاريخ) در چين نيست؛ (تاريخ) همچنين يك ميان پرده ميان گناه نخستين و پايان جهان در سده‌های ميانه يا جنگ آزادان در يونان باستان نيز نيست: (بلكه) تاريخ عملی است كه رو به آينده دارد و آيندگان را متمدن می‌كند. مسيحيت كهن _ و اسلام همانند آن _ عمل تاريخی را بعنوان جنگهای صليبی و جهاد يعنی جنگ با كفار برای به راه راست آوردن آنان در نظر می‌گرفت. غرب (دوران) مدرن به راه راست آوردن را به طبيعت منتقل كرده است. اين به راه راست آوردن (چيرگی بر طبيعت) با همان جديت و نتايج بهتر تاثير خود را برجای می‌گذارد تا جنگهای صليبيون عليه مسلمانان. تبديل مس به طلای انتزاعی تنها يك بخش از اهداف بيكران بود: (هدف اين بود) كه جهان طبيعی را وادار به تسليم كند، تا سرانجام ناپاكيزگی و ماده ناپاك را به انقياد درآورد و بر شكست سرشت نيرومند و شورشگر (طبيعت) مهر خويش را بكوبد. فتح، سلطه و ايمان آوردن طبيعت ريشه در الهيات دارد، اگرچه كسانی كه امروزه پيروزمندان آنند، دانشمندان غيرمذهبی و حتی بی خدا هستند. جامعه كنونی از مسيحی بودن بازايستاد، اما شورهای او همان شور شوق‌های مسيحيت هستند. اگرچه دانش و فن ما دينی نيستند، اما آنها يك معبد مسيحی دارند: همان هيجان شديد مذهبی كه صليبيون و فاتحان (داشتند)، كه اكنون ديگر تسخير روان‌ها را نشانه نمی‌گيرد، بلكه به تسخير كيهان می‌انديشد. در چين منظور از فرهنگ، فرهنگ سازی طبيعت يعنی كشاورزی است؛ غرب مدرن فرهنگ را بمعنی چيرگی بر طبيعت می‌فهمد؛ آن يكی ادواری و بازگشت پذير بود، اين ديگری ديالكتيكی است: اين ديگری (غربی) نفی می‌كند، هنگامی كه خود را اثبات می‌كند، و هريك از نفی‌های او پرشی به سوی ناشناخته است.”
نقل سخن‌های بالا از دو نويسنده از نظر انديشگی و حوزه كار كاملا متفاوتی هستند. از اين فراتر آنها دو وجه متفاوت مدرنيته غربی را در نظر می‌گيرند. چرا من اين دو نويسنده را بعنوان تفسيرگران و معناگزاران گيتی گرايی در كنار يكديگر گذارده ام؟ چگونه اين نويسنده می‌توانند به سرمشق اين مقاله بدل شوند؟ دليل اين امر ساده و روشن است. اين دو نويسنده بعنوان نماينده دو انديشه متفاوت، تنها در كنار يكديگر كليد حل معمای هستی مدرنيته و تكامل آن را در اختيار ما قرار می‌دهند و با انديشه خود مانند نورافكنی تمامی فضای اين بحث را روشن می‌كنند. در مركز انديشه بيماری شناسانه‌هانا آرنت، اصل درونی كردن بعنوان جهان _بيگانگی بشمار می‌رود، در حاليكه خط سرخ تحليل اكتاويو پاز، اصل فرمانروايی بعنوان يك انتزاع می‌باشد. بهرروی هردو اين انگيزه‌ها مهم هستند، اگر ما بخواهيم به ريشه‌های جدايی آسمان و زمين پی ببريم، كه آنچنان پويايی افسارگسيخته آينده نگرانه‌ای دارد، كه سرانجام خط عمودی رستگاری بخش رابطه ميان دوبعد برين و درون بودگی را به خط افقی زمان تاريخی منتقل می‌كند و می‌نماياند. برروی همين پويايی “متمدن كردن آينده” و “مصادره جهان” است كه هردو اين نويسندگان آن را سرنوشتی كيهانی می‌دانند و آن را همچنين چونان تهديدی برای محيط زيست كره زمين افشا می‌كنند؛ همين مقوله گيتی گرايی است كه من در اين مقاله می‌كوشم، تبارشناسی آن را بازسازی كنم.
اين موضوع ازبرای ويژگی همه جا و هميشگی خويش در زمان معناها و صفت‌های گوناگونی بخود گرفته است. در حوزه اخلاقی _ سياسی بطوركلی در معنايی بكار می‌رود، كه از دست دادن الگوهای سنتی و ارزشی اقتدار را بنماياند، يعنی اهميت بسيارزياد فرهنگی _اجتماعی پديده‌ای كه با رفورماسيون آغاز می‌گردد و به از دست رفتن انحصار تفسير كتاب مقدس از سوی روحانيان می‌انجامد. در بحثهای فلسفی _ هم در فلسفه تحليلی و هم در فلسفه هرمنوتيك _ گيتی گرايی هم معنا و يكسان با فرسايش مبناهای الهياتی _ مابعدالطبيعه‌ای و بازگشايی بسوی شدنی‌ها (احتمالات) می‌باشد؛ يعنی بعد گزينش، مسيوليت و عمل انسان در جهان.

اما چه مراحلی تكامل اين مفهوم را مشخص می‌كند؟ پاسخ به اين پرسش را تنها از راه تبارشناسی تبار اين مفهوم می‌توان بدست آورد، يعنی در بكارگيری روش تبارشناسانه در مورد گيتيايی گشتن. ادعای تبارشناسی اصطلاح گيتی گرايی اساسا از آنجا می‌آيد كه می‌توان حق جدل را در اينمورد از آن خود دانست كه مدرنيته را بعنوان يك اصل در خود كافی و وافی و بعنوان آغازی مطلق نشان می‌دهد. اين جدل نشان می‌دهد كه مهمترين ويژگی‌های مدرنيته از آزادی فردی گرفته تا جديت علمی، بمعنی راستين واژه يعنی بدون آن بعد بيكران و بی حدومرز كه انقلاب مسيحی يعنی جنبش رفورماسيون بوجود آورد، تصورناپذير می‌نمود. ازاينرو اگر ما بخواهيم به اصطلاح گيتی گرايی، تبارشناسانه بنگريم، بدينمعنی نيست كه ما می‌بايستی از ادعای خود، كه يك تمام نمايی برونزاد _ يعنی اينكه از چشم انداز بيرونی به ساختمانی چشم بيندازيم و تمامی آن را بنگريم _ چشم بپوشيم، بلكه بيشتر من می‌خواهم ويژگی اين روند نسبی و از نظر فرهنگی تاكنون در حدومرز جهان غرب محدود شده را ترسيم كنم. اين تصادفی نيست كه نخستين ريشه‌های زبانشناختی واژه و مفهوم گيتی گرايی (سكولاريسم) يك دگرديسی در خود است. اين دگرديسی برگردان واژه” سكولوم” است كه خود از واژه “سره” بمعنی دانه پاشيدن،تخم پاشيدن و توليدمثل كردن در زبان لاتينی می‌باشد كه واژه “سكولاريسم” و “سكولار” از آن مشتق شده است. توليد مثل كردن و دانه پاشيدن تصور يك تداوم و همچنين زمانی كه در آن رشد روی می‌دهد را در درون خود مستتر دارد و اين مفهوم بمعنای سادگی طبيعت در برابر پيچيدگی جاودانگی قرار می‌گيرد، كه سنگينی بار جدايی و دوگانگی آسمان و زمين بر آن حكمروايی می‌كند. واژه “لای” كه واژه “لاييك” از آن می‌آيد در زبان يونانی و لاتينی بمعنای “مردم عادی” در برابر طبقه روحانيان است. همچنين در اينجا بايد يادآوری كرد، كه واژه “گيتی” در زبان پهلوی بمعنی جهان مادی و يا اينجهان است، در برابر واژه “مينو” بمعنای جهان غيرمادی يا ديگرسو و جهان معنوی و احتمالا واژه “معنوی” در زبان فارسی جديد از همان ريشه واژه “مينو” می‌آيد.

پيدايش و گسترش معنايی مفهوم گيتی‌گرايی

مفهوم گيتی گرايی (سكولاريسم) مثال خوبی برای دگرديسی يك واژه كارشناسی به يكی از مفاهيم كليدی دوران معاصر است. مفهوم گيتی گرايی از نظر اصطلاح شناسی اساسا يك اصطلاح حقوق مذهبی يا شرعی در اروپا بود كه در سه سده گذشته يك گسترش معنايی فوق العاده‌ای پيدا كرده است: نخست در زمينه سياسی _ حقوقی، سپس در عرصه فلسفه تاريخ و الهيات و در پايان در حوزه اخلاق و جامعه شناسی. با اين تغيير و گسترش معنايی، اين مفهوم به صورت يكی از آن مقوله‌های با تبار و اعتباری درآمده است كه تكامل تاريخی جوامع مدرن غربی را بطور خلاصه و همه جانبه مشخص می‌كند.

گسترش معنايی گيتی گرايی به يك مفهوم فلسفه تاريخ و همزمان با آن بكارگيری آن بعنوان يك مفهوم عمومی سياسی و علوم انسانی و الهيات و تاريخ فرهنگ به ناروشنی و جدل آميزی اين مفهوم انجاميده است. امروزه ناممكن است كه اين مفهوم را با يك نظر يگانه و يكسان تعريف كرد، بلكه بخلاف بسياری از اصطلاحات دوران جديد و مدرنيته مفهوم گيتی گرايی مفهومی چندمعنايی و چندگانه است و بسته به زمينه و موضوع مورد مطالعه و پژوهش معنای آن تغيير می‌كند. گيتی گرايی محل برخورد و تلاقی و تماس چندگونگی ساختار معنايی را مشخص می‌كند كه می‌تواند به نظرات متضاد يكديگر بصورت تز و آنتی تز و همچنين نظراتی با ١٨٠ درجه مخالف با يكديگر منجر شود.

گيتی گرايی در غرب بسيار زود بعنوان مسيحيت زدايی يعنی بعنوان ويرانی يا تقدس زدايی از اصول مسيحيت تفسير شد. مقوله گيتی گرايی ازاينرو چه در نقد فرهنگ و تمدن مسيحی و چه در نقد ديگر فرهنگها و تمدن‌ها به ابزاری برای استدلال و مجادله تبديل گشته است. اين اصطلاح چه از چشم انداز دينی و چه از چشم انداز غيردينی بصورت مثبت يا منفی مورد مجادله بسياری از روشنفكران و سياستمداران و دانشگاهيان می‌باشد و در پايان با فرموله هرطرف بصورت درك خوش بينانه يا بدبينانه از دوران مدرن درآمده است.

تا چندی پيش نظر تمامی فرهنگ نويسان علوم اجتماعی براين بود كه واژه “سكولاريزه” برای نخستين بار در ٨ ماه مه سال ١٦٤٦ در شهر مونستر آلمان بوسيله لانگ ويل سفير فرانسه در مذاكرات مربوط به قرارداد صلح وستفالن بكار گرفته شده است و معنای آن انتقال دارايی‌های كليسا به قدرت اينجهانی می‌باشد. اين واژه تازه ساخته شده در آنزمان بمعنای مصادره دارايی‌های كليسا بسود شهرياران و يا كليساهای ملی است. اين نظر از آن جهت قانع كننده می‌نمود كه همزمان يك رابطه نمادين و روزشمارانه ميان پيدايش اين مفهوم از يكسو و زايش دولت مدرن از سوی ديگر برقرار می‌كرد، كه قدرت دنيوی و عرفی آن بر حاكميت اينجهانی، نقطه پايانی بر جنگهای خونين مذهبی در اروپا می‌گذاشت.

با خواندن نوشته‌های هگل در نگاه نخست بنظر می‌رسد، كه او مفهوم "اينجهانی شدن" را دوسويه بكار می‌گيرد، يعنی از يكسو در "درسهای تاريخ فلسفه" بگونه‌ای منفی و از سوی ديگر در "درسهای فلسفه تاريخ" بمعنای مثبت. با خواندن دقيقتر اين متون برايمان روشن می‌شود، كه در اينجا موضوع يك طبقه بندی رده شناختی در ميان نيست، بلكه مساله تشريح دو مرحله مشخص و متفاوت در زمينه نگاهداشت و لغو دو مفهوم مسيحی سده‌های ميانه، يعنی دوگانگی ميان "امر درونی" و "امر بيرونی" مطرح است. در "درسهای تاريخ فلسفه" مفهوم "اينجهانی شدن" در معنای منفی در رابطه با آموزه اسكولاستيكی كليسای سده‌های ميانه بكار می‌رود، بدين ترتيب كه هگل از اصول كرانمندی استفاده می‌كند كه تا بيكران تداوم می‌يابد و يك جهان "پليد" را می‌نماياند. در "درسهای فلسفه تاريخ" برعكس در تشريح شكل‌های منطقی _تاريخی كه در آنها _ از زمان رفورماسيون _ "اصل مسيحی" به "اصل جهانی"، يعنی اصلی كه در حوزه جهان شكل می‌گيرد و آغاز به شدن می‌كند، مفهوم "اينجهانی شدن" بمعنای مثبت بكار می‌رود.

اينگونه بنظر هگل، با خود را به بيرون متمايل كردن "درون" و با اين از خود بيرون رفتن روح از قفس تنگ درونگرايی، دوپارگی سده‌های ميانه به پايان می‌رسد. آن "آشتی" كه در فلسفه اسكولاستيك صورت گرفت، آشتی صوری بود، زيرا دوگانگی غريزه و روح همچنان ادامه پيدا می‌كرد. در سرزمين روح هيچ واقعيت جهانشمول و عقلانی "خودآگاهی" ، كه در آن جهان، بی واسطه به حواس طبيعی منتقل شود، وجود نداشت، و برعكس هيچ چيز خدايی نيز در آن وجود نداشت، زيرا اين جهان تنها بصورت "گورخدا" و بيرون از آن جهان نگريسته می‌شد. اگرچه كليسا خود را بعنوان حاكميت مسيح در جهان می‌فهميد، در سرزمين خدا كه تنها مردگان جمعيت آنرا تشكيل می‌دادند، انسان تنها می‌توانست با مرگ به آن سرزمين يعنی به سرزمين خدا برسد. اما همچنين سرزمين طبيعت هم زاده "مرگ" بود، زيرا زندگی تنها بصورت رنگ پريدگی سرزمين ديگر، يعنی آسمان نگريسته می‌شد. بنظر هگل اين نگرش بطور جبری دو پيامد داشت: نخست پيامد فلسفی و ديگر نتيجه نهادی _ كليسايی: از يكسو مابعدالطبيعه جهانشمول اسكولاستيك، كه در زمانی كه هنوز هيچ اصل درون بودگی وجود نداشت، بلكه يك انتزاع ناب فهم بود، هردو حوزه را به يك شكل متحدالشكل در آورد و آنها را با هم تراز كرد؛ چيزی كه به "اينجهانی شدن درونه مطلق و هستنده" انجاميد. از سوی ديگر، اينكه كليسا در هستی اينجهانی و بيرونی خويش به گوهری زمينی شبيه شد و اينچنين تفاوت ميان امر روحانی و امر اينجهانی خاموش گشت؛ اين "اينجهانی شدن" كليسا نتيجه خرد نبود، بلكه نتيجه "مناسبات نامناسب بيرونی ... (بود) ... كه در اينجا می‌توان بدترين حس اينجهانی دانست كه انسان اساسا می‌شناسد".

در نتيجه اين روند _ يعنی شكست روشنفكری اسكولاستيك و شكست كليسای اينجهانی _ بزرگترين انقلاب انديشگی دوران جديد بوجود می‌آيد. آسمان كرانمند، كه بوسيله تراز و شكلگيری درونه غيرمذهبی شده انسان بسوی "روح زمانه" و بسوی "اكنون كرانمند" می‌شتابد. از اين پس روح انسان از آن جهان روی می‌گرداند و به اين جهان رومی كند و خود را روی "جهان اكنون" متمركز می‌گرداند.
فرمانروايی اينجهانی، كه نظم و حق را بر پيشانی خود نوشته است، خود را كارگزار خدا می‌داند، و می‌پندارد كه در بعد كنونی خويش خداگونه است، و اين خداگونگی در نظر او به او در برابر كليسا مشروعيت می‌بخشد؛ كليسايی كه گوهر اينجهانی را از خود دور می‌كرد. بدين وسيله كه قدرت اينجهانی _ يعنی "زندگی اينجهانی" ، خودآگاهی تاريخی و زمينی و همچنين اصل برتر خدايی كليسا را به خود افزود، اين قدرت به تضاد "دوشهر" پايان می‌دهد، زيرا اين قدرت دنيوی برای هميشه دوگانگی "شهرزمينی" و "شهرآسمانی" را از بين می‌برد. اينچنين بنظر هگل آغازگاه رفورماسيون شروع می‌شود، كه يك بعد نو و واقعا مدرن آزادی را بروی انسان می‌گشايد: قدرت گيتيانه اينجهانی كليسا اكنون بصورت قدرت برهنه نگريسته می‌شود، و در بيرون از كليسا اين نياز بوجود می‌آيد، كه مفاهيم مجرد را با واقعيت اكنون پركند. و اين نقطه عطف انديشگی و ذهنی و روحی بتدريج به آن "اينجهانی شدن" مثبتی می‌انجامد، كه اصل مسيحيت را "اصل جهان" می‌گرداند. در اينجا نقل سخنی از هگل می‌آورم كه او در "درسهای فلسفه تاريخ" گذار به دوران جديد را تشريح می‌كند و توضيح می‌دهد:

"آسمان روح برای بشريت گشوده می‌شود. با آرامش جهان بوسيله نظم دولتی ... رونقی ديگر و مشخص تر از روح بسوی بشريتی اصيل تر پيوند می‌خورد. گور و مردگان روح و حتی آن جهان بكناری نهاده می‌شوند. اصل اين سوی (جهان) ... بسوی اينجهانی شدن تحول پيدا كرد: روح به بيرون هم شكوفا شد و به چيزهای بيرونی هم منتقل گشت".

هگل در ادامه می‌نويسد كه "اينجهانی" اصل "اينسو" را چنانكه بيرون از كليسا شكوفا شد، درخود دارد. اين توضيحات قاطعانه هگل در باره "اينجهانی شدن" _ همچنانكه كارل لويت می‌گويد _ كاملا قابل درك هستند، از يكسو برای اينكه اين يك اصل بديهی عمومی است، كه برابر آن " ستيزه ظاهری دانش مطلق از مطلق و روند تاريخی شدن آن" برای هگل آنجايی حل می‌شود، "كه او (هگل) مطلقيت روح را به تاريخ جهان منتقل می‌كند". از سوی ديگر به اين اصل بديهی بگونه‌ای بی قيدوشرط يك استنتاج مربوط می‌شود، يعنی اينكه "نماد اين پيدايش مطلقيت در تاريخ جهان .. باور مسيحی به تجلی خدا در تاريخ جهان انسانی" می‌باشد. اما اين توازی تنگ، كه در اينجا از يكسو ميان تصور مسيحی تجسم يافته در مسيح و "اينجهانی شدن"، و از سوی ديگر ميان تصور فلسفی هگل و "تاريخ جهانی" برقرار می‌شود، نطفه يك بحث و مجادله دهه‌های بعد از هگل را در خود دارد. كارل لويت در اينباره می‌گويد:

"سخن گفتن از "واقعيت" شامل طبيعت جهان موجود نمی‌شود، بلكه (شامل) جهان تاريخی _سياسی ما می‌شود؛ خواست "تحقق بخشيدن" به نظريه فلسفی در "عمل" زندگی واقعی دسته جمعی انسانها در تاريخ جهان را دربرمی گيرد؛ فشار آوردن گونه مشخصی از "هستی" متفاوت از "هستنده" عمومی، بيرون آمدن فلسفه از درون بودگی خويش بسوی هستی تاريخی، و خواست سياسی شدن فلسفه اين (هدف) را دربرمی گيرد، كه نظريه فلسفی را در خدمت جنبش راديكال تاريخ جهانی سوسياليسم قرار بدهد." اينكه اين جهانی شدن فلسفه و فراافكنی آن به حوزه اجتماعی _عملی هستی، پيشنهاده نظری و انديشگی خود را در فلسفه هگلی دارد، تنها از اين جهت نيست، كه هگل تاريخ جهانی را بگونه‌ای فلسفی در نظر گرفته است، بلكه اساسا اين فراافكنی از آنجا می‌خيزد، كه هگل فلسفه را بگونه‌ای تاريخی دريافت می‌كند. بنابراين اعتقاد سختی در ميان هگليان‌های چپ وجود دارد، كه اگر انسان بخواهد جهان را بشناسد، بايد از دستگاه مفاهيم فلسفی و تحول آن در زمان، فراتر رود. و حتی اين واقعيت كه مانيفست كمونيستی به بازسازی ماترياليسم تاريخی از ديدگاه تكامل فلسفی هگلی می‌پردازد، كمتر بعنوان تاثيرات جانبی يا غيرعادی اين فلسفه نمايان می‌گردد، اگر ما به ياد آوريم كه "هگليان‌های جوان" بدانسو متمايل بودند، كه تاريخ فلسفه را بعنوان كليد رمز فلسفه تاريخ جهانی بنگرند.

پايان تاريخ و "واپسين فيلسوفان"

ميراث داران راديكال فلسفه هگلی تز او را مبنی بر پايان تاريخ بسيار جدی گرفتند: برای آنان تاريخ اروپا، كه خود را در شكل مدرن خودآگاهی بيان می‌كند، بتوسط آنان به اوج و پايان خود می‌رسد. ازاينرو بنظر ميراث داران هگل، فلسفه هم با هگل به پايان می‌رسد. و چون فلسفه به پايان می‌رسد؛ زيرا به نقطه اوج تكاملی خويش رسيده است، نمی‌بايست ديگر آن را تكامل داد، نمی‌بايست آن را از نظر تاريخی گسترش داد و شكوفا كرد، بلكه می‌بايست ازخود بيگانه شد تا در اكنون تاريخ جهانی هويدا شد. از زمان مرگ هگل، پرسمان روابط ميان دين و فلسفه و تاريخ جهانی به نقطه مركز جاذبه همه بحثهايی تبديل شده است، كه مدار انديشگی همه فيلسوفان پس از هگل بدور آن می‌چرخد. بنابراين بايد تمامی مجادلات "هگليان‌های جوان" و بويژه كشمكش ميان هگليان‌های "راست" و "چپ" را به هر جهت بعنوان يكی از مهمترين مرحله‌های پويش و ژرفش موضوع اينجهانی شدن و گيتی گرايی دانست. آيا اين قرينگی سختگيرانه كه برخی از انديشمندان ميان "نقد الهيات" و "نقد سياست" می‌بينند، تنها يك تاييد غيرمستقيم اهميت بسيارزياد نيست كه پرسمان‌های "الهياتی" و "سياسی" برای آنان داراست؟
دريدن روشمند "پوسته فلسفه هگلی" پيش از همه متوجه اين واقعيت می‌شد، كه اين فلسفه يك الهيات فلسفی بود. موضوع اصلی جدل، تفسير دين گرايانه يا دين ستيزانه دستگاه هگلی بود، يعنی اين پرسش، كه آيا روح مطلق، هستی خويش را خداگونه و مجسم در وجود مسيح می‌يابد، يا اين روح مطلق تنها تجلی بشريت است. انتقاد فلسفه حق هگل، كه از جانب روگه آغاز و بوسيله ماركس به اوج پويندگی خود رسيد، بدون مبارزه اشتراوس و فويرباخ عليه "فلسفه مسيحيت" هگل و يا بدون كشف برونو باوير كه بوسيله كی ير كه گارد به افراط گراييد، مبنی بر "بحران دين مسيحی" فهم ناپذير باقی می‌ماند.
همه اينها "واپسين فيلسوفان" هستند، زيرا آنان واپسين و بالاترين فلسفه جهانی را، كه تاكنون نوشته و انديشيده شده، و كامل و جامع است، يعنی فلسفه هگل را خوانده‌اند، كه بالاترين مرحله پويش در تاريخ دوهزارساله فلسفه از زمان افلاتون در مفهوم فلسفی، مشخص شده است. ويژگی و همانندی همه اين سخنگويان دبستان "واپسين فيلسوفان" اين نيست، كه آنان انديشه فلسفی را در خدمت جنبش اجتماعی درآورده‌اند، يا بسيار ساده بگوييم، آنان "دانش" را با "جنبش تاريخی جهانی" يكی می‌انگارند، بلكه همانندی آنان در يكسان انگاری "حقيقت" و "اكنون" است: بنظر اين "واپسين فيلسوفان" يگانه هستی شناسی كه "روح جهانی" و اكنون ديگر "روح اينجهانی شده" جهانی مجاز می‌شمارد، هستی شناسی اكنون است. و از همين رو و همين گونه كه حقيقت با "هستی كنونی" در ارتباط است، بنظر روگه دين حقيقی نمی‌تواند چيزی باشد مگر "بهشت برروی زمين" . اينچنين فراگرد تاريخ توسط هگل و تحقق به هزاره باوری فرگشته (تكامل يافته) "روح زمان" برگردان گيتی گرايانه خود را بعنوان آزادی و دادگری اجتماعی در بعد زمينی می‌يابد.

در اينجا من لازم می‌بينم، تا اندازه‌ای در باره تاريخ اجتماعی اين روشنفكران بنويسم، تا مشخص شود، چگونه اين فيلسوفانی كه باطنزی دقيق و باشدت و حدت برای اينجهانی شدن مبارزه می‌كردند، از سوی همين نهادهای "اينجهانی شده" بگونه‌ای بی گذشت و بی رحمانه به پس رانده می‌شدند. فوير باخ بدليل جنجالی كه برسر كتابش "در باره مرگ و جاودانگی" در محافل دانشگاهی آلمان برپاشد، وادار گشت كرسی استادی خودرا در دانشگاه ارلانگن رها كند و بطور خصوصی در يك دهكده بتدريس بپردازد، تا زمانی كه در سال ١٨٤٨ دانشجويان دانشگاه‌هايدلبرگ از او دعوت بعمل آوردند، او دوباره در اين دانشگاه بتدريس پرداخت. آرنولد روگه كه درجه استادی خود را در دانشگاه‌هاله ازدست داد، بی نتيجه می‌كوشيد در درسدن يك آكادمی آزاد برپا كند و سپس از ترس بازداشت به فرانسه گريخت و از پاريس ابتدا به سوييس و سپس به انگلستان رفت. همچنين برونو باويربدليل نظريه‌های راديكال خويش وادار گشت شغل دانشگاهی خود را از دست بدهد و پس از آن بعنوان نويسنده آزاد و مستقل كار كند. ماكس اشتيرنر كه بعنوان دبير بيرستان كار می‌كرد، درآمد خود را ازراه ترجمه و مغازه شيرفروشی اش بدست می‌آورد. ماركس نتوانست استاد فلسفه دانشگاه بن شود و بعنوان مهاجر در پاريس و بروكسل و لندن زندگی می‌كرد و مخارج زندگی خود را از كمكهای مالی انگلس تامين می‌كرد. كی ير كه گارد كه فوق ليسانس الهيات داشت، هرگز نتوانست به درجه استادی و يا كشيشی برسد و با ارث پدری خويش روزگار را می‌گذراند.

با اين زمينه دراماتيك تاريخ انديشگی و اجتماعی می‌توان و می‌بايست تحليل ماركسی مفهوم قاطع "اينجهانی شدن" را درظر گرفت كه انگيزه مشهور تناقض ساختاری ميان هستی فردی _شخصی و اجتماعی نزد ماركس بدانجا سرريز می‌شود كه شد. مفهوم "اينجهانی شدن" نزد ماركس جوان از يك برخورد دوگانه، يعنی هم در تداوم و هم در ستيزه با فلسفه هگلی بوجود می‌آيد و اين مفهوم پيامد فضای سياسی _ فرهنگی پيش از انقلاب ١٨٤٨ و در رابطه با :

الف _ نخستين موضوع در كتاب ماركس "در باره مساله يهود" بازتاب يافته است. در آنجا ماركس می‌نويسد، كه اگر در "به اصطلاح دولت مسيحی" اين "روح مذهبی واقعا اين جهانی نشده" است، دليل ساده و همه آن اينست كه روح مذهبی را نمی‌توان "در واقع اينجهانی كرد" ، زيرا اين روح مذهبی "شكل غيراينجهانی يك مرحله فراگشت از روح بشری" است. ماركس می‌گويد: روح مذهبی

"تنها می‌تواند در مرحله‌ای از فراگشت روح انسانی تحقق بيابد، كه او بيان مذهبی آنست، و از شكل اينجهانی خود بيرون بيايد و خود را مشروط كند. اين امر در يك دولت دمكراتيك تحقق می‌يابد، نه مسيحيت، بلكه بنياد انسانی مسيحيت دليل (وجودی) چنين دولتی است. (بدين ترتيب) دين بصورت آرمان و اعضای غيرجهانی آن (باقی می‌ماند) زيرا (روح مذهبی) شكل آرمانی مرحله فراگشت انسانی است، كه با او به اجرا در می‌آيد".

و دقيقا همين انديشه به پيشنهاده اصلی الهياتی _ حقوقی نقد ماركسی می‌انجامد: يعنی ريشه‌های مذهبی دوگانگی در "زندگی فردی" و "زندگی نوع (بشر)" كه هستی دولت سياسی را تشكيل می‌دهد. بنظر ماركس، اگرچه گونه مسيحی دولت دمكراتيك سياسی بروشنی نشان می‌دهد، كه در آن فرد انسانی بعنوان "حاكم" تعيين كننده است، اما در اينجا موضوع انسان بعنوان كسی كه "بر سر پا می‌ايستد و (راه) می‌رود" و انسانی كه "در هستی تصادفی خود" قرار دارد و انسانی كه "فاسد و تباه و گمشده" است و انسان بعنوان "پديده غيرفرهنگی و غيراجتماعی" و نه انسان "بعنوان يك گونه" "تصور خيالی، رويا، انگاره مسيحی، حاكميت انسانی، اما بعنوان بيگانه، از انسان واقعی، و در دمكراسی واقعيت تحقق يافته اكنون، اصل و قاعده كلی است". در "دمكراسی فرگشته" برعكس آگاهی دينی و الهياتی بعنوان "(شكل) بمراتب مذهبی تر، بمراتب الهياتی تر، بدون اهميت سياسی ظاهری و بدون اهداف زمينی" است.

اينچنين نزد ماركس جوان چيزی حدس زده می‌شود، كه خودبنياد و نيرومند در روند گيتی نگری سده نوزدهم شكوفا می‌شود: اين انديشه، كه مسيحيت، و همانند آن هر دين ديگری، تازه زمانی بگونه‌ای عملی "اهميت جهانی _ دينی" خود را بيان می‌كند، در صورتی كه با هرچيز "قدرت اينجهانی" هويت می‌يابد. ازاينرو دمكراسی بعنوان "رهايی سياسی" هرگز با تداوم هستی آگاهی دينی آشتی پذير نخواهد بود، بلكه بيشتر با بسيارگانی دين‌ها و حتی فراتر از آن كشمكش ميان دين‌ها ممكن خواهد بود. اما اين امر تنها در صورتی معنی می‌دهد، كه نه تنها از شكل دمكراتيك الهيات سياسی بگريزيم، بلكه اين امر كه، شكل فرگشته دمكراسی سياسی چيزی نيست، مگر "فراگشت دولت مسيحی ... كه خود را بعنوان دولت می‌شناسد و از دين اعضای خود، انتزاعی می‌سازد." ماركس اين را تشخيص می‌دهد كه: "رهايی سياسی از دين، دين را برجای می‌گذارد" و اما او ادامه می‌دهد كه ستيزه‌ای كه ميان پيروان يك دين ويژه انجام می‌گيرد: "تنها بخشی از ستيزه عمومی اينجهانی است كه ميان دولت سياسی و جامعه مدنی" صورت می‌گيرد.

ب _ موضوع دوم، يعنی تحقق فلسفه را ماركس در درآمد "نقد فلسفه حق هگل" مورد بررسی قرار می‌دهد: يعنی در جايی كه او می‌نويسد: "پس از اينكه آن جهان حقيقت گم شد" اين "وظيفه تاريخ" است كه "حقيقت اين جهان را تحقق بخشد". بدون شك دراينجا آهنگ صدای نقد فويرباخ به هگل ضبط می‌شود و تكامل می‌يابد. "تحقق بخشيدن" يعنی آن اصطلاح معروف هگلی، ضروری می‌گردد، زيرا "نگاهداشت _ ازميان برداشت" ، يعنی اصطلاح ديگر معروف هگلی، در حقيقت يك نفی الهيات از ديدگاه خود الهيات می‌باشد. تنها اين واقعيت كه نزد فويرباخ اين آهنگ نقد به يك برنامه راديكال و فارغ از تضاد تبديل می‌شود، كه الهيات را به انسان شناسی بدل می‌كند را بايد در اينجا در انيج درنظر گرفت. نزد ماركس برعكس نقد _ بويژه در "تزها درباره فويرباخ" _ بمعنی پاسخ رد به هرگونه "اصلاح فلسفه" تعبير می‌شود، درجايی كه "اينجهانی شدن" ديگر بمعنای تعبير و يا تفسير اصطلاحات الهياتی به اصطلاحات انسان شناسی نيست، بلكه با ورود فلسفه به حوزه تاثيرات عمل مشخص تاريخی و مشاركت "درونی" و نه تنها بيرونی در كشمكش روزانه فهميده می‌شود.

ماركس در سال ١٨٤٣ در نامه‌ای به روگه چنين می‌نويسد: "فلسفه اينجهانی شده است و قاطع ترين برهان در اين زمينه اينست، كه آگاهی فلسفی خود به رنج مبارزه نه تنها بگونه بيرونی، بلكه درونی كشيده شده است. اگر ساختمان آينده و پايان يافتگی آن برای هميشه مساله ما نباشد، به يقين، آنچه ما اكنون انجام می‌دهيم؛ يعنی بنظر من انتقاد بی گذشت به وضع موجود بدين معنی كه اين انتقاد نه تنها از نتايج (نقد) خود باكی ندارد، بلكه از آن هم كمتر از كشمكش با قدرتهای موجود (نترسد)." اينچنين ماركس از تلاش برای راديكاليسم در نظرهای غيرپيشداورانه به افشاگری "ازخودبيگانگی" نه تنها در پيكره مقدس آن، بلكه همچنين به نمونه‌های غيرمقدس می‌رسد و بدين ترتيب "نقد آسمان" به "نقد زمين" و از "نقد دين" به "نقد حقوق" و از "نقد الهيات" به "نقد سياست" می‌انجامد.

قرينگی اين نقدها خود سخن می‌گويند: در باره پيش زمينه‌های فرهنگی _ مفهومی اين نقدها من پيشتر سخن گفتم. در اينجا دستكم بصورت حاشيه‌ای بايد بگويم، كه موضوع "اينجهانی شدن" نزد ماركس همچنين بعنوان درك سنتی اين مفهوم، يعنی محدود كردن دارايی‌های كليسا بكار می‌رود. گيتيانه كردن دارايی‌های كليسا نزد ماركس بعنوان سرآغاز روند استقلال قدرت دنيوی شهرياران درنظر گرفته می‌شود؛ روندی كه با جنبش‌های رفورماسيون براه انداخته شد، و به هياهوهای دزدی دارايی‌های كليسا انجاميد، كه در دولت پروس انجام شده بود. در اينجا يكی از انگيزه‌های راهنمای انتقاد ماركسی برجسته می‌شود: تلاش تناقض گونه ای، كه آگاهی از عقب ماندگی آلمان در مقايسه با تجربيات پيشرفته تر در انگلستان و فرانسه بعنوان نيروی پيش برنده بالقوه در اين كشور ترسيم می‌شود. عقب ماندگی آلمان در اينجا تنها بر تصور ناب نظری و انتزاعی فلسفی كه ماركس از رهايی دارد، دلالت می‌كند. بدون شك اين عقب ماندگی با خود محدوديت بهمراه می‌آورد. اما از سوی ديگر اين عقب ماندگی می‌تواند بسود جامعه آلمان باشد، يعنی به راديكاليسم بيشتر منجر شود. آنچه بيش از هر برهان ديگری برای "راديكاليسم نظريه آلمانی، يعنی برای انرژی عملی" برای ماركس، چشم ما را خيره می‌كند، اينست كه اين نظريه مقدمات خود را برمبنای فراتر رفتن مثبت از دين می‌چيند: "حتی (از نظر) تاريخی رهيش نظری يك معنای ويژه عملی برای آلمان دربردارد. گذشته انقلابی آلمان معنای نظری دارد و آن رفورماسيون است. همچنانكه در آنزمان راهب (منظور لوتر است) آغازگر بود، همچنين اكنون فيلسوف آغازگر است و انقلاب نخست در مغز آنان صورت می‌گيرد."

بنظر ماركس اگرچه محدوديت انديشگی لوتر اين بود، كه لوتر دينداری بيرونی را با دينداری درونی، زنجيرهای تن را با زنجيرهای دل و "بردگی سرسپردگی" را با "بردگی متقاعد شدن" و "باور به اقتدار" را با "اقتدارباور" جانشين می‌كند. اما بنظر ماركس اگر پروتستانتيسم راه حل حقيقی نباشد، اما در حقيقت پرسش‌های حقيقی را مطرح می‌كند. اگرچه لوتر روحانی را به انسان عادی و انسان عادی را به روحانی تبديل می‌كند، اما بدينوسيله لوتر انسان عادی و غيرروحانی را در موقعيتی قرار می‌دهد، كه ديگر نه عليه "كشيش بيرون از خود" ، بلكه عليه "كشيش در درون خود" و "طبيعت كشيشی" خود بپاخيزد و نبرد كند. همچنانكه در زمان رفورماسيون، جنبش پروتستان، آلمانی‌های غيرروحانی را به روحانيان در مقام پاپ تبديل كرده بود، يعنی شهرياران و شهزادگان آلمانی را از قيدوبند روحانيان رهانيد، اكنون هم بنظر ماركس جنبش فلسفی آلمانی‌های غيرروحانی روحانی شده را می‌رهاند. و در حاليكه جنگ‌های دهقانی بنظر ماركس، راديكالترين واقعيت تاريخ آلمان می‌باشد، كه بوسيله الهيات به شكست كشيده شد، امروزه بنظر ماركس، الهيات خود شكست می‌خورد و اين "تاريخ ناآزاد آلمان است، كه وضع موجود ما بوسيله فلسفه خرد و تكه تكه می‌شود". بنظر ماركس تنها با يك انقلاب اجتماعی، كه بوسيله روند راديكاليزه شدن فلسفه بوجود می‌آيد، می‌توان گيتيانه كردن آلمان را فراتر از آنچه دولت پروس انجام داد، به پيش برد، يعنی از حد "دزدی دارايی‌های كليسا" توسط دولت پروس فراتر رفت.

بحران الهيات در سده نوزدهم

تا اينجا نظريات "هگليان‌های چپ" را مطرح كرديم. اكنون كمی هم به نظريات "هگليان‌های راست" بپردازيم. يكی از مهمترين گسترش‌های معنايی مفهوم گيتی گرايی در سده نوزدهم، در نوشته‌های ريشارد روته يكی از الهی دان‌های اين سده بچشم می‌خورد. می‌توان در باره روته گفت كه او بگونه‌ای فوق العاده يك نمونه برای خود و يك نمونه برای پارادايم انديشه الهياتی در همه سده نوزدهم است. از نخستين اثر روته زير نام "آغازهای كليسای مسيحی و شكلگيری آن" كه در سال ١٨٣٧ به چاپ رسيد تا نقش پردازی رستگاری تاريخی و يزدان شناسی در اثر ديگرش "اخلاق الهياتی" ، روته گيتی گرايی را بعنوان حل شدن كليسا در دولت ترسيم می‌كند، كه با برگزيدن و درونی كردن "اصل مسيحی" بوسيله قدرت دنيوی و اينجهانی شكل می‌گيرد. نزد روته هم رفورماسيون يك نقطه عطف بحساب می‌آيد: رفورماسيون نزد روته ويژگی گذار از دوران "مسيحی كاتوليكی" به "دوران پروتستان" برشمرده می‌شود، كه او آن را بعنوان سرشت "دنيوی" و "عرفی" "دولتی" و "سياسی" تعريف می‌كند. اما نزد روته پويايی اين روند به قرينگی سرش‌های متضاد می‌انجامد، كه گيتيانه كردن كليسا در روبروی ناگيتيانه كردن دولت قرار می‌گيرد:

"در همين مناسبات، كه در آن دولت به خود تقدس می‌بخشد (ناگيتيانه می‌شود)، كليسا از تقدس می‌افتد (گيتيانه می‌شود)، كليسا به پس رانده می‌شود، و تنها يك ساختمان مبرم موقتی و ناتمام از آن باقی می‌ماند، كه برای روح مسيحی زمان است، تا اينكه ساختمان اصلی آن پايان يابد".
به اهميت اين نقل سخن مهم می‌بايستی درست توجه كرد، تا اينكه به روند فراگرد انديشه روته تا نوشته او "در باره دگماتيسم" در سال ١٨٦٣ پی برد. در اينجا و نزد روته مسيحيت بعنوان نيروی دربرگيرنده همه دگرگشت‌ها و دگرگونی‌ها و همچنين نيروی انديشگی همواره دگرگون شونده، ترسيم می‌گردد و بالاترين هدف مسيحيت ايجاد جهان مسيحی می‌باشد. بعد قطعی كه در آن بنظر روته روح مسيحی بيان می‌شود و تحقق می‌يابد، در نتيجه نمی‌تواند كليسا باشد، بلكه اين روح مسيحی تنها در دولت بگونه عرفی سازمان يافته جهان می‌تواند فهميده شود.

"عرف تجسم يافته در دولت در خود،انسانی است، اما (سرشت) دينی را هم دربرمی گيرد. دولت فرگشته را نمی‌توان بگونه ديگری تصور كرد، غير از (گونه) مذهبی. نه در شكل تنگ اجتماعی كليسا، بلكه در دولت فرگشته ايده امپراتوری خدا تحقق می‌يابد. آگوستين شهر خدا (يعنی) سرزمين خدا، و نه كليسای خدا را، اين امپراتوری ناميد".

بنظر روته كليسا با انزوای جماعت دينداران، شكل بنيادی هستی انسانی نيست، بلكه تنها وسيله‌ای است كه دگرگشت جهان را آماده می‌كند و اين يك سازه تاريخی اينجهانی شدن روح مسيحی می‌باشد. از زمان فراگرد رفورماسيون زنگها برای كليسا به صدا درآمدند. فروپاشی كليسا بنظر روته ممكن است در آينده‌ای دوردست روی دهد؛ اما اين سرنوشت برای او ناگزير است: زيرا جابجايی گرانيگاه فراگرد تاريخی بسود جهان و دولت در پشت سر ما قرار دارد و اين فراگرد با شدت و حدت به پيش می‌رود. اگر انسان جاهای ويژه‌ای در آثار روته را كه شاگرد شلايرماخر و هگل بود، بخواند، انسان در انگيزه‌های همانند اين الهی دان و تاريخدان يعنی روته با ماركس جوان به شگفتی می‌افتد: از تفسير رفورماسيون بعنوان آغاز دوراهی روند گيتی گرايی و اينجهانی شدن تا درك سياسی و جهانی دولت بعنوان تحقق كامل مسيحيت.

و اين تاييد ديگری براين برهان است، كه بهتر است آثار ماركس را در بافت و بستر فرهنگی زمان خودش در نظر گرفت تا اينكه آن را بصورت مجرد و منزوی از زمان خودش بيرون كشيد. يك دليل جابل ديگر برای اين زمينه فرهنگی فوق العاده در هم خانواده و هم سنخ بودن اين روشنفكرانی كه سرچشمه‌های كاملا متفاوت و ايديولوژی‌های بسيار متفاوت با يكديگر داشتند، را می‌توان در ژرف انديشی‌های بلوغ يافته ياكوب بوركهارت جوان در باره ارتباط "تاريخ جهانی" و "درونی كردن" يافت. بوركهارت در نامه‌ای به ويلی بالد بايشلاگ در ١٤ ژانويه ١٨٤٤ چنين می‌نويسد:

"... مسيحيت از نظر ما در يك سلسله از دوران‌های تاريخی انسانی پديد آمده است؛ و آن (مسيحيت) ملتها را با آداب و رسوم خويش تربيت كرده است و در پايان به انسانها نيرو و استقلال بخشيده است و تا از اين پس او را نه با خدا، بلكه با درون خود (انسان) آشتی دهد. اينكه ملتهای ژرمن و رومن از اين پس با چه شكل انديشگی به خدای شخصی خود نزديك خواهند شد، را زمانه به ما خواهد آموخت. خدا می‌بايست دوباره بصورت شخص در بيايد، اينچنين تا انسان دوباره به شخصيت او ايمان بياورد. من برآنم كه پيكريافتگی او (خدا) در همه ما زنده است".

يكی از كسانی كه بدليل راديكاليسم فوق العاده خود در حاشيه اين موقعيت قرار دارد، اووربك می‌باشد. ويژگی نظريه او نه تنها ارزشگذاری منفی بر مفهوم "اينجهانی شدن" است، زيرا نظريه او بعنوان واكنش به اينجهانی شدن و گيتی گرايی مطرح است، اگرچه در پلكان نردبانی متفاوت از انتقاد گرفته تا رد و تا مرز بدگمانی نسبت به اينجهانی شدن. در اينجا مخرج مشترك يك سنت گرای ضدمدرن كه در انديشه فلسفی و الهياتی و اجتماعی _ سياسی سده نوزدهم نمايندگان نيرومندی دارد و از سوی بزرگترين نظريه پردازان دوره بازگشت پادشاهی مطلقه يعنی دومتر و دوبونالد و دونوسو كورتس با اقتدار كامل نمايندگی می‌شود. اصالت اووربك اما بيشتر در آنست، كه او روند انحطاط را كه او بعنوان "اينجهانی شدن" درنظر می‌گيرد، بعنوان بعد الهياتی تبيين می‌كند: الهيات بنظر اووربك چيزی نيست "مگر بعنوان قطعه‌ای از اينجهانی شدن مسيحيت". از اين ديدگاه موضع گيری اووربك نه تنها در مخالفت با تاريخ نگاری جاری و دگماتيسم كليسايی قرار نمی‌گيرد، بلكه بگونه‌ای كاملا ويژه در مخالفت با نظريه ماركس قرار دارد. در برابر راديكاليسم چپ ماركس، راديكاليسم راست اووربك قرار دارد و قطب مخالف آن را تشكيل می‌دهد. انديشه اووربك را می‌توان بطور كوتاه در روبروی هم گذاردن "مسيحيت نخستين" و "مسيحيت اينجهانی شده" خلاصه كرد.

چنين بنظر می‌رسد كه اين نظريه در تداوم انگيزه‌های جاری در دانش تاريخی و دينی سده نوزدهم است، كه آن را پيش از همه می‌توان در آثار فرديناند كريستيان باور يافت، كه پس از شلايرماخر بزرگترين الهی دان سده نوزدهم بشمار می‌رود. در واقعيت امر اما فرسنگها ميان اووربك و باور بعنوان بنيان گذار دبستان توبينگن فاصله است. اگرچه نقطه حركت باور "مسيحيت نخستين" می‌باشد، اما او اين مسيحيت نخستين را در تضاد ميان مسيحيت پتر مقدس يعنی مسيحيت يهودی _ مسيحی، و مسيحيت پاول مقدس يعنی مسيحيتی كه از يونان و روم متاثر است، می‌بيند و سنتز اين دوگونه مسيحيت بنظر باور مسيحيت يوهان مقدس است، كه هم زير تاثير يهوديت قرار دارد و هم زير تاثير يونان و روم. و دقيقا همين طرح ديالكتيكی در نظر باور است، كه دوره بندی تاريخ كليسا را در بنيان خود تشكيل می‌دهد. پس از آنكه باور زمان پيش از رفورماسيون را بعنوان مرحله مثبت ارزيابی می‌كند، كه در آن كليسا در دوران شكوفايی خود بسر می‌برد، و زمان پس از رفورماسيون كه بعنوان زمان منفی برای كليسا بحساب می‌آيد، كه كليسا در "امر جهانی" گم می‌شود و در اينجا باور زمان خود يعنی سده نوزدهم را بعنوان آغاز "زمان سوم" كليسا تعريف می‌كند. انتقاد اووربك به باور مبنی بر اينكه، باور بهيچوجه تاريخ مسيحيت را تشريح نمی‌كند، بلكه سرسختانه نه تنها زمان خود را تبيين می‌كند، فاصله ژرف اين دو روشنفكر از يكديگر را نشان می‌دهد. فاصله‌ای كه خود را نه تنها در پاسخها، بلكه در همان طرح پرسشها آشكار می‌شود.

انديشه اووربك اين هدف بنيادی را داشت، كه مسيحيت اينجهانی شده را بعنوان سرشت سازنده و مشروعيت بخش تاريخ جهانی، بگونه‌ای ويرانگر آماج حملات خود قرار دهد. شيوه جدلی گفتار او هدفی دوگانه داشت: از سويی او می‌خواست، تمامی تاريخ مسيحيت را بعنوان روند "اينجهانی شدن" تفسير كند، كه او اوج آن را در الهيات تاريخی زمان خويش می‌ديد، و از سوی ديگر او می‌خواست هسته رهايی بخش مسيحيت نخستين را از درون پوسته آن بيرون بكشد، تا بدين ترتيب برروی بی قدرتی راديكال مسيحيت در جهان و ديگرگونگی آن را بخلاف هر كليسای اينجهانی شده‌ای تاكيد ورزد. والتر بنيامين بشيوه‌ای استادانه معنای اين جراحی در انسان غربی را در چند جمله چنين فرموله می‌كند:
"مسيحيت واقعی، دين فرجام شناسانه بی قيدوشرط نفی جهان است، كه برابر آن حل شدن در جهان و فرهنگ آن بعنوان انكار سرنوشت آن (يعنی مسيحيت) است، همه الهيات از زمان پاتريسين‌ها ببعد بعنوان اهريمن دين به نظر می‌آيند". در روشنايی اين شرط نخستينی كه بنيامين مطرح می‌كند، آشكار می‌گردد كه نيچه چه تاثيری از اووربك پذيرفا؛ همان تاثيری كه شين كلر برروی هولدرلين گذاشت. اين امر بهمين اندازه برای تكوين و فراگرد مفهوم گيتی گرايی مهم می‌نمايد، كه وضعيتی كه در آن كارل ياسپرس كتاب "روانشناسی و جهان بينی‌ها" را نوشت و كارل بارث كتاب "نامه‌های رومی" را منتشر كرد، كه در آن او "رنسانس كی ير كه گارد" را نمايندگی می‌كند، كه تنها به پرسش موضوع رابطه ميان الهيات منفی و فراگرد بعدی "شورش عليه هگل" در سده نوزدهم را طرح ريزی می‌كند. زيرا در روند اين فراگرد مشكل انسان تك و تنها بعنوان تناقض هستی "بی جهانی شده" در دوران فراگرد "اينجهانی شدن" طرح ريزی می‌شود، باورو ايمان در انديشه كی ير كه گارد آن "تناقضی" است كه بوسيله آن فرد فراتر از جمع قرار می‌گيرد.

مفهومی مهم برسر چهارراه انديشگی

فراگردی كه پس از اين چهارراه انديشگی صورت می‌گيرد، كه من تاكنون در بالا شرح دادم، بدين ترتيب روشن می‌گردد، كه "الهيات ديالكتيكی" سده بيستم از سوی ماكس وبر در چارچوب يك دورنمای گسترش يافته مقوله گيتی گرايی به پنداشت "افسون زدايی از جهان" گسترش می‌يابد. "افسون زدايی" وبری در اينجا به مفهوم الهياتی "اسطوره زدايی" تبديل می‌شود. در باره اسطوره زدايی ساخت و سازهای الهياتی بايد گفت، كه نزد وبر گيتی گرايی چنان از نظر الهيات مشروعيت می‌يابد، كه بعنوان عملكرد فهم و درك جهان "غيردينی" ، و جهان مدرن درمی آيد، كه خود را از سوء تفاهم "فرهنگ و تمدن مسيحی" می‌رهاند و اينچنين ماكس وبر عليه اووربك به جدل می‌پردازد. اما آزاد سازی جهان از دين همان معنايی را می‌دهد كه آزاد سازی دين از جهان می‌دهد، يعنی هسته يزدان شناسانه مسيحيت كه فارغ از جهان است.

پيامد اين آزادسازی متقابل جهان و دين از يكديگر برای مقوله گيتی گرايی از اهميت ژرف و گسترده‌ای برخوردار است: ويران سازی مفهوم واحد "تاريخ جهانی" ، اين مقوله را بهيچوجه ويران نمی‌كند، بلكه در سده بيستم اين مفهوم در سرسلسله مهمترين مفاهيم كليدی قرار می‌گيرد و برسر يكی از چهارراههای هرمنوتيك دوران مدرنيته غربی قرار می‌گيرد. درست بهمين دليل مفهوم گيتی گرايی همه بحران‌ها و انتقادهای مساله ساز و نسبی گرايانه‌ای كه از مفاهيم اصلی جهانشمول دوران جديد مانند تاريخ، پيشرفت، انقلاب و رهايی و آزادی می‌شود را تاب آورده است و بعنوان پرسمان و قاعده و همچنين بعنوان پندار كلی يا صحنه بحث و جدل _ اصطلاح گيتی گرايی معنای نخستين خود را بگونه‌ای قطعی ترك كرده و به يك مفهوم عمومی و كاربردی در زمينه‌های گوناگون تبديل شده است: از فلسفه گرفته تا الهيات و از سياست شناسی گرفته تا جامعه شناسی.

محل اظهار نظر شما:

شما با اين آدرس ها می توانيد با ما تماس گرفته

و اظهار نظرها و مطالب خود را ارسال داريد:

admin@newsecularism.com

newsecularism@gmail.com

newsecularism@yahoo.com