بازگشت به خانه  |   فهرست موضوعی مقالات و نام نويسندگان
جمعه گردی ها يادداشت های هفتگی اسماعيل نوری علا   آرشيو                                              4 ارديبهشت 1387 ـ   24 آوريل 2009

سعدی، ميان احمدی نژاد و اوباما؟

        حضور و سخنان شرم آور، ظاهراً انساندوستانه و باطناً سرشار از نفرت و تبعيض احمدی نژاد در سوئيس، آن هم در کنفرانس بررسی مسائل مربوط به تبعيض های نژادی و... از يکسو، و حضور سخن مشهور سعدی در پيام نوروزی رئيس جمهور آمريکا خطاب به دولت و ملت ايران، که شوق و خشم، و اميد و نااميدی های فراوانی را در ميان ايرانيان برانگيخت، از سوی ديگر، نشان از دوپارگی عميقی دارد که در کل فرهنگ انسانی، و بخصوص در ملغمه ای به نام فرهنگ کنونی ايرانی، وجود دارد. اين روزها هر پاره از اين دو در جائی سر بر می کشد تا ما را در چهرهء خويش به جهانيان بشناساند؛ آن هم بهمراه اين واقعيت تآسف برانگيز که «چهرهء فرشته گون ما» در سخنان ديگران و خطاب به خود ما رخ می کند، و چهرهء «اهريمن آسامان» در سخن کسی که رئيس جمهور کشورمان شناخته می شود. احمدی نژاد در سوئيس، در ظاهر همدردی با مردم غزه ای که با توطئه و پول حکومت ولايت فقيه گوشت دم توپ حماس و اسرائيل شده اند، از انکار هولوکاست سخن می گويد و نفرت می پراکند و اوباما، به شادی نوروز ايرانيان، ابياتی از سعدی، شاعر هشت قرن پيش خودمان را، به رخ مان می کشد که: «بنی آدم اعضاء يک پيکرند / که در آفرينش ز يک گوهرند // چو عضوی به درد آورد روزگار / دگر عضوها را نماند قرار». براستی اين جا عوض شدن نقش ها از چه روست؟

من، همان زمان که اين کلمات را از زبان آقای ابوباما می شنيدم، به ياد آوردم که اين دو بيت ساده را بر پيشانی تالار ورودی سازمان ملل نيز نوشته ديده ام؛ حال آنکه در هيچ کجائی از جهان مدرن و علم بنياد کنونی نديده ام که سخنان دينکاری، آيت اللهی، يا رئيس جمهوری از يک حکومت مذهبی يا ايدئولوژيک را، بعنوان «دست آوردی بشری» و «حکمی منتشر، عمومی و بی زمان و مکان» آورده باشند. و از خود پرسيدم که راز و رمز اين جاودانگی و فراگيری سخن سادهء سعدی در چيست؟

و پاسخی ابتدائی که توانستم برای پرسش خود فراهم کنم چنين بود: سخنانی از آن دست که بر قلم سعدی جاری شده، بدان خاطر چنين گستردگی زمانی و مکانی يافته اند که در گوهر خود به يک نکتهء اصلی اشاره می کنند و آن اينکه «انسان موجودی بلاشرط و اجتماعی است، و هيچ باور و مذهب و نژاد و زبان و رنگی نمی تواند بر فراز اين واقعيت، بعنوان امر برتر، بايستد». حال آنکه مذاهب و ايدئولوژی ها کاملاً عکس اين مسير را طی می کنند. به اين معنا که انسان را «مشروط» می کنند به باور و مذهب و نژاد و زبان و رنگ و، در نتيجه، فکر برآمده از «مجموعهء نظری» ی حاکم بر آنها نيز نه قابليت نشستن بر ديوار عمارتی را پيدا می کند که قرار است نمايندگان «ملل مختلف»، با رنگ ها، پوست ها، نژادها، عقايد، باورها و مذاهب مختلف، در آن بنشينند و نه در سخن رئيس جمهوری می چرخند که (ظاهراً) می خواهد بر فراز دره ای سی ساله از دشمنی بين دو کشور پل بزند.

          اما، آيا نمی توان پرسيد که اين شيخ مصلح الدين سعدی شيرازی مسلمان و قرآن دان، در روزگار تاريک هشت قرن پيش، الهام خود برای پيام مندرج در اين دو بيت را از کجا گرفته است که اکنون سخن اش فرادست هر خدا و پيامبر و امام و ايدئولوژيستی می نشيند و بکار آن مردمان امروزی می خورد که دريافته اند بدون وجود دولت ها و حاکميت های سکولار رسيدن به انسان بلاشرط ممکن نيست؟ آن سان که اگر امروز زنده بود و سخن می گفت کسی نسبت به اينکه سخن اش امروزی و برآمده از طرز تلقی های انسان مدرن علم بنياد است شک نمی کرد! گوئی سخنوری سکولار، معتقد به مفاد اعلاميهء حقوق بشر، انسان مدار و خردبنياد آن را سروده باشد. براستی اين خاصيت کهنه نشدن و هميشه «امروزی بودن» چيست و از کجا می آيد؟

          امروز من می خواهم نظر خودم را در اين مورد با شما در ميان بگذارم، بی آنکه در خلل ناپذيری اش ادعائی داشته باشم. همهء حرف من اين است که سخن سعدی يک «سخن علمی» است، نه يک «نظر اخلاقی ـ مذهبی». و نيک می دانم که اگر برای سعدی شيراز هزار صفت قائل شده باشند هيچ کدام شامل «علمی (scientific) بودن» آن نمی شوند، آنگونه که اين صفت را در مورد انديشهء، مثلاً، ابن سينا يا رازی بکار می بريم. در واقع، فرهنگ ما به متفکرانی همچون سعدی (و حافظ، و مولانا، و عطار، و...) «عالم» نمی گويد و آنان را بيشتر «عارف» می خواند که (باز هم ظاهراً) بايد نشانه ای از تقابل «علم» با «معرفت» گرفته شد و من چنين نمی پندارم.  آنچه من می خواهم پيشنهاد کنم آن است که علم و معرفت (با فاصلهء زمانی پريروز تا امروز) در بنياد خود يکی هستند و دست آوردهاشان نيز در عمل با هم مشابه از آب در می آيند، اگرچه از مبانی و پيش فرض های مختلفی آغاز کرده باشند.

          در واقع، من فکر می کنم که اکثر مظاهر زندگی مدرن، که بر بنياد «نگاه علمی» ی ما به هستی و اجتماع پديد آمده اند، چندان هم نو نيستند اما، آنچه دنيای مدرن را از دنيای کهن جدا می سازد، نحوهء رسيدن به همين «مظاهر» کهن است که در جامعهء مدرن با ماهيت و منطقی نو ظهور می کنند. شايد در اين مورد يک مثال عينی نظرم را روشن تر کند. می دانيم که غربيان تا دوران «کوپرنيک» زمين را مسطح و خورشيد را گردنده به دور آن می دانستند. آنها ،بر اساس همين «دانش»، ساختارهای پيچيده ای همچون گاه شماری را بوجود آورده، حرکات اجرام آسمانی را مشخص کرده و حتی می توانستند ساعت حدوث کسوف و خسوف را پيش بينی کنند. اما کوپرنيک آن «دانش» را بهم ريخت و توضيح داد که چرا زمين کروی است و به دور خورشيد می گردد. با جا افتادن نظر او، «دانش» گذشته بکلی عوض شد اما آدمیان پذيرندهء نظرات او توانستند، به مدد مفروضات دانش جديد خود، باز همان گاه شماری را ـ اين بار با دقتی هرچه بيشتر ـ از نو بسازند و تثبيت کنند. همين موضوع در مورد بسياری از مفاهيم اجتماعی و سياسی نيز صادق است و ما می توانيم ببينيم که چگونه بسياری از مفاهيم کنونی و مدرن ما، در گذشته نيز از راه هائی ديگر بدست آمده بوده اند. به عبارت ديگر، اگر چهارچوب تفکر علمی را در داشتن يک «نظريهء منسجم و منطقی» بدانيم که در آن مسائلی همچون خرق عادت و معجزه و حوادث مبتنی بر اتفاقات تکرار ناشدنی راه نداشته باشند، آنگاه «معرفت» و «علم» هر دو به يک اندازه از «مذهب و استوره و ايدئولوژی» فاصله می گيرند و به همان اندازه نيز بهم نزديک و شبيه می شوند؛ حال آنکه هر يک «مجموعهء نظری» کاملاً مستقلی بشمار می روند.

          کسی که با سخن سعدی و دانش عصر او آشنا باشد می داند که خاستگاه انديشهء نهفته در اين دو بيت نمی تواند يک دستگاه مذهبی يا ايدئولوژيک باشد. مذهب و ايدئولوژی، اتفاقاً، بر خلاف مسير اين انديشه حرکت می کنند و توضيح می دهند که چون بنياد هستی انسان بر ايمان و بی ايمانی نهاده شده، بنی آدميان نيز مساوی و همسان و هم حقوق نيستند، ربطی به هم ندارند، هرکس مسئوول رفتار خويش است، و برخی آدميان، بخاطر حلول شيطان، يا فکر ضد ايدئولوژيک، در جسم و روحشان، مستحق عقوبت های سهمگين و مرگ آورند. براستی هم که اگر، در اين نوع دستگاه فکری، کل «بنی آدم» اعضاء يک پيکر بودند چگونه می شد يکی را شلاق زد، ديگری را از کوه پائين انداخت و سومی را کور کرد و چهارمی را به دار کشيد؟ مگر هر يک از آنها که عضوی از پيکر بنی آدمند از آنچه بر آنها می رود به درد نمی آيند؟ پس چگونه است که در انجام اين کارهای سهمناک «دگر عضوها» نه تنها بيقرار نمی شوند بلکه در امحاء و انهدام اعضائی از پيکر بشريت شادی هم می کنند. چگونه می توان در جهان شناسی سعدی نشست و در عين حال به پشت بام مدرسهء علوی رفت تا اجساد تيرباران شدگان را به تماشائی لذتناک گرفت و با خون آنان وضو ساخت و به نماز شکر ايستاد؟

          کاملاً آشکار است که خاستگاه انديشهء سعدی بسا کهن تر از کهن ترين مذاهب تبعيض گذار و دشمن شکارکن جهان است و از آبشخوری بر می خيزد که ما در زبان فارسی از آن با نام «عرفان» ياد می کنيم که، به گوهر، انديشه ای ضد مذهبی و فرقه ای و گروهی و ايدئولوژيک است و بر بنياد تصور «حقيقت» خاصی ساخته شد که با «حق» مورد نظر مذاهب متفاوت است؛ حقيقتی که درک آن در روزگار سعدی تنها از طريق «معرفت» ممکن بود و در روزگار ما تنها به مدد «علم» ميسر است.

          البته اکنون قرن هاست که پديده ای به نام «درويشی خانقاهی اسلام زده» چهرهء درخشان «عرفان باستانی ايرانی» را مخدوش ساخته و از آن کارخانهء مريد و مراد سازی و تحقير اختيار و تحبيب تسليم و رضا ساخته است. اما اگر به سرچشمه های ديدگاه عرفان اصيل ـ که روزگاری تبيين علمی هستی بر اساس دانش آن زمانی انسان بوده ـ بر گرديم می بينيم که اين «مجموعهء دانشی» از آن رو توانسته پديد آورندهء تفکر ماندگار سعدی باشد که در گوهر خود تفاوتی با علم ندارد، هرچند که برای بيان مقصود خويش از زبانی شاعرانه، باورمند به «ماوراء الطبيعه» و هيجانی سود می جويد. و به دليل همين اشتراک گوهرين، اگر بتوانيم اين «مجموعهء دانشی» را از خاک باور به ماوراء الطبيعه برکنده و آن را در خاک «طبيعه» (يا طبيعت) بکاريم، آنگاه ملزومات و راه و روش های پيشنهادی آن می توانند، در سطح زندگی اجتماعی، ما را با سهولتی تکيه کرده بر سنت های زبانی، ادبی و انديشگی خودمان به معناهای درست و کارکردی زندگی مدرن رهنمون شوند.

پس، اجازه می خواهم برای معرفی مختصات «مجموعهء دانش عرفانی» ـ آنگونه خود به معتقدم ـ نکاتی چند را توضيح دهم تا بتوانم چگونگی پيوند گوهرين دست آوردهای های کنونی بشری را با دست آوردهای کهن آن مطرح سازم.

          از پيشفرض های «جهان بينی عرفانی» آغاز کنيم که خود، در زبانی شاعرانه و استعاری، از بحث پيرامون «وجود» (همان «گوهر» شعر سعدی) آغاز می شود تا به توضيح علت و چرائی «موجود» (همان «عضوها» ی شعر او) برسد. عرفان می گويد که ما، در طبيعت، با «موجودات» سر و کار داريم و، به مدد انديشهء وابسته به زبان، و از طريق روند نام گذاری، موجودات را از هم مجزا و مشخص می کنيم؛ اما موجودات همه از يک عنصر مشترک ساخته شده اند که عرفان آن را «وجود» می خواند (و علم کنونی به آن «ماده» می گويد). شايد اين کهن ترين پايهء گيتی شناخت انسان باشد، به اين معنی که مطلقاً مقدم بر هرگونه جهان بينی دينی است که از طريق عرضهء مفهومی به نام «خدا»، می کوشد تا «وجود» را به تصوری انسانی و قابل درک بوسيلهء عوام تقليل داده و از آن «موجودی برتر» بسازد. آنگونه که می توانيم ظهور مذهب را با سقوط و تقليل درک عرفانی از هستی مصادف و مقارن بدانيم.

          «جهان بينی عرفانی» به «وحدت وجود» (يکتائی ی گوهر هستی) معتقد است و می گويد که «وجود» (يا «گوهر هستی») دارای «بيرون از خود» ی نيست، نه زاده شده است و نه می زايد، نه آغاز دارد و نه به انجامی می رسد، همه جا هست و نمی توان جائی را يافت يا تصور کرد که از آن خالی باشد. حال، اگر اين مشخصات را در مورد «وجود» بپذيريم، آنگاه منطقاً بايد قبول کنيم که موجودات، يا «اجزاء عالم کثرت»، تنها در «داخل وجود» می توانند «باشند»، همگی از او پرند، به او قائم و پيوسته اند، در او هستی می يابند يا زندگی می بازند و، لذا، صورت ها و جلوه هائی از «وجود» محسوب می شوند.

واضعان «عرفان نظری» از اين پيشفرض ها به دو مفهوم «وحدت وجود» و «کثرت موجود» می رسند که خود راه به پيدايش مفهوم «وحدت بنيادين عالم کثرت» نيز می برد؛ همان انديشه که سعدی با چند کلام ساده بيانش کرده است.

          در چنين اوقيانوس بی ابتدا و انتها، واحد و بی بديل، و بی درون و برون است که گاه، بدلايل که جهان بينی عرفانی به آنها نيز می پردازد، موجی کوچک بر می خيزد، اوج می گيرد، می شکند، به هزاران قطره تبديل می شود و قطره ها، در انتهای عروج خود راه بازگشت را پيش می گيرند، به درون اوقيانوس فرو می روند و بی هستی و «نا- بود» می گردند. قطره تا هست «موجود» است و چون در دل اوقيانوس فرو می چکد، با نا – بود شدن اش با خود «وجود» يکی می شود. موجودات ـ در درون وجود ـ پديدار می شوند، برای مدتی محدود هستی مستقل می يابند و آنگاه با «وجود» يکی می شوند. (می دانم که «انا للالله و انا عليه راجعون» مذهب را هم داريم؛ به آن هم خواهم رسيد و توضيح خواهم که در اين مورد مشکل کار در کجاست).

در نگاه معرفتی، انسان تنها «موجود» ی است که از پيوند گوهرين خود با ديگر موجودات و خود وجود «غافل» می شود و خود را «مستقل» می يابد. اين نگاه توضيحات مفصلی در مورد اينکه چرا اين اتفاق می افتد دارد که در حوصلهء نوشتهء حاضر نمی گنجد.

باری، در اين نگاه (يا «نظريه»)، انسان، بر خلاف موجودات ديگر، توانائی آن را می يابد که «در ذهنيت خويش» (و نه در عينيت کيهانی) خود را جدا از بقيه بپندارد و ببيند. يعنی جدائی خيالی ی ناشی از غفلت يکی از «موجودات» با آفرينش تصور «من» به کمال می رسد، انسان به استقلال و جدائی خود از بقيهء عالم نام «من» را می نهد، «منيت» را گوهر هستی خويش می پندارد و، از وحدت وجودی و گوهرين خويش با بقيهء عالم کثرت غافل می ماند.

عرفان اما تنها اين نظريه مربوط به پديدار شدن انسان نيست و نيم ديگر آن به بررسی راه های خروج انسان از «غفلت» و وقوف او به پيوند خود با کل عالم هستی و آن گوهر پنهان شده در پشت مظاهر طبيعت که «وجود» نام دارد اختصاص می يابد. اما انسان اگرچه می تواند نظراً به اين پيوند پی ببرد، طبعاً نمی تواند از طريق استدلالات نظری صرف به «حقيقت» پنهان در پشت «واقعيت» واصل شود و برای اين کار به ترفندها و تکنيک هائی محتاج است که در نگاه معرفتی از آن با نام «سلوک» ياد می کنند که در آن، منطقاً، شاه کليد رسيدن به حقيقت کنار زدن «منيت» است. سراسر ديوان حافظ از اينگونه سخنان شطح وار آکنده است که: «تو خود حجاب خودی، حافظ! از ميان بر خيز»، «که در حضور تو کس نشنود ز من که منم!».

(جالب است به اين نکته توجه کنيم که انحراف فرقه های درويشی و صوفيگری و مرتاضی از نگاه معرفتی اغلب بدين خاطر حادث می شود که آنها «من» را با «تن» اشتباه می گيرند و بنياد کار خود برای «رفع منيت» را بر «آزار تن» می گذارند، و راه «زهد و ورع» در پيش می گيرند تا از اين طريق بتوانند از عالم «موجود» به ساحت «وجود» سفر کنند و از انسانيت به خدائيت برسند، غافل از آنکه رفتن از اين راه صرفاً به بزرگ شدن «من» آنها کمک می کند. باز سراسر ديوان حافظ را می توان سرشار از طعنه به اين مغروران خود پسند و اين «طبيبان مدعی» يافت).

در اين «مجموعهء دانشی» آنکه تن را وسيلهء نقليه و «خانهء من» می يابد (و دليلی برای آزار تن نمی بيند) به اين نکتهء کليدی پی می برد که «من» تنها از طريق پيوند به «ديگری» و «از خود گذشتن برای مصالح او» تضعيف می شود و، در نتيجه، لازم است که «خود خواهی» جای خود را به «ديگران خواهی» بپردازد. 

عارف واقعی از پشت اين عينک است که همهء موجودات را «اجزاء هم گوهر» می بيند، و اقرار می کند که «بنی آدم اعضاء يک پيکرند»، چرا؟ زيرا «که در آفرينش ز يک گوهرند». تنها چنين عارفی است که می تواند همهء تبعيض ها را از ميان آدميان بردارد و اعلام کند که «عاشقم بر همه عالم که همه عالم از اوست»، و يا بصدای بلند فرياد برآورد که «يکی هست و هيچ نيست جز او» و تا آنجا برود که خدا را در لباس خويش بيابد و حلاج وار ادعا کند که «من خود حق هستم!» تا دينکاران حجه الاسلام فرمان دار زدنش را صادر کنند.

در اين مقام از مراتب عرفانی، ديگر تبعيض بی معنا است و همهء باورها و اديان و مذاهب با هم برابرند، و انسان مختار است تا «هيچ آداب و ترتيبی نجويد / و هرچه می خواهد دل تنگش بگويد»، در درد و شادی های ديگران شريک باشد، از درد ديگری به درد آيد و از شادی او به طربناکی سر تا آسمان بر کشد.

و از دل اين نگاه است که «برابری»، «تساهل»، «آزادی»، «اختيار»، «همدلی»، «پرستار»، «تنوع» و «رنگارنگی» زاده می شود: «هر کس به زبانی صفت نام تو گويد / بلبل به غرلخوانی و طوطی به ترانه».

آنگاه، آشکار می شود که  پيدايش مذاهب به معنی حکم تعطيل اين جهان رنگارنگ زيبائی ها است؛ چرا که وحدت گوهرين آفريدگار و آفريده را منکر می شود، آفريدگار حسود و منتقم و جبار نام می گيرد که غير مؤمنان را فرمان مرگ و عذاب می دهد و درهای  همزيستی آکنده از شادی  و شادمانی را بر مخلوقات خويش فرو می بندد. و تنها مؤمنان به خويشتن را مستحق «خلد برين» می داند. اين سخن خمينی مشهور است که گفت «ما هم به حقوق بشر اعتقاد داريم، اما کافران و دشمنان اسلام بشر نيستند که حقوقی داشته باشند».

مذاهب، در عين حال، ربايندهء برخی از تعابير عرفانی و بازسازندهء آنها در قالبی معکوس به حساب می آيند. افسانهء آفرينش مذاهب گرته هائی از داستان آفرينش عرفانی را برداشته است اما در همه جایش جدائی بين خالق و مخلوق يک فرض مسلم اوليه بشمار می آيد. يعنی، مذهب، در اولين قدم، عرفان (يا علم ديروزين منطقی بشر) را تعطيل می کند هرچند که ساختمان خود را با مصالح مخروبه های آن بر پا می دارد. به همين دليل هم هست که اگر تکه هائی از متن های مذهبی را از کل چهارچوب نظری حاکم بر آنها جدا کنيم آنگاه می توانيم تصوری کنيم که با گفته ای عرفانی روبرو هستيم؛ مثل همان «انا للالله و انا عليه راجعون» (ما از خدائیم و به سوی او بر می گرديم). اما نيک که بنگريم نه ما آفريدگاريم و نه بازگشت ما به او حکم حلول و اتصال و انحلال دو سوی جدائی را پيدا می کند.

حال سفری کنيم به جهان مدرنی که در آن مذهب رنگ باخته و فهم علمی می کوشد تا جانشين اداراکات مذهبی شود. آيا نه اينکه علم نيز در کل جهان نوعی «وحدت گوهرين» می بيند و حتی تا آنجا پيش می رود که می خواهد، برای تبيين هستی، به «نظريه ای يکتا» (a unified theory) دست پيدا کند؟ آيا نه اينکه، در ساحت علوم اجتماعی، «انسان بلا شرط» (يعنی انسان بدون مشخصات مذهبی و نژادی و زبانی و فرهنگی) واحدی اصلی می شود که وابسته به جامعه است و نمی تواند بدون آن ادامهء زندگی دهد و، لذا، برای بقای خود بايد در بقای جامعه بکوشد و اين کوشش بدرستی مقدور نيست اگر آدميان با هم دارای حقوق عمومی مشترک و مشابهی نباشند؟ آيا «اعلاميهء حقوق بشر» خود بيان علمی و امروزين همهء آن صفاتی نيست که انسان در عهد باستان از طريق دانش معرفتی خود به آن رسيده بوده است و اکنون از طريق دانش علمی خويش آنها را ديگرباره مطرح می سازد؟ و آيا، مثلاً، مفهومی به نام «دموکراسی» می تواند منتجهء اصلی و منطقی نگريستنی علمی ـ معرفتی به انسان نباشد؟

آيا به همين دليل نيست که سازمان ملل، در کنار سخن سعدی، نسخه ای از استوانهء کورش بزرگ را نيز به نمايش می گذارد تا نشان دهد که تصور کنونی انسان از «حقوق بشر» در چه گذشته هائی ريشه دارد؟ و آيا اين هر دو نشانه هائی از پيام کهن معرفتی ـ علمی ـ انسانی تفکر اصيل ايرانی نيستند که بر تصور انسان بلاشرط و هم گوهر بودن موجودات و تبعيض ناپذيری حقوق تک تک آنان نهاده شده بود؟

آيا به همين دليل نيست که انديشهء اصيل معرفتی ـ ايرانی ما با انديشهء مدرن سکولاريستی شباهت هائی بی مانند دارد؟ آيا نه اينکه ما، بسا پيش از اروپائيان، دانسته ايم که مذهب (به معنی آداب و ترتيب)، و اعمال آن از طريق سرکوب و زور، آفت اصلی افت های عميق روانی و اجتماعی اند و به همين دليل بايد دست هرگونه محتسب و حاکم شرعی را از حکومت کوتاه کرد؟

براستی آيا وقتی عارفی توصيه می کند که: «آسايش دو گيتی تفسير اين دو حرف است / با دوستان مروت، با دشمنان مدارا!» سخنی سکولاريستی نگفته است؟ آيا هنگامی که سفارش می کند که: «مباش در پی آزار و هرچه خواهی کن / که در "شريعت ما" غير از اين گناهی نيست» به لزوم  دور شدن از ابزار سرکوب اشاره نمی کند؟ و آيا اين سرود فرهنگ آزادهء ايرانزمين نيست که از هزاره ها پيش در غزل عاميانه شدهء نسيم شمال و در صدای شاد و محزون «سوسن» در سراسر فضای زندگی نسل ما می پيچد که : «می بخور، منبر بسوزان، مردم آزاری مکن!» و چه خوش گفته است همان سعدی شيراز، آنجا که با طعنه ای طربناک، به طبع متجاوز آدمی اشاره کرده و می سرايد: «چگونه شکر اين نعمت گزارم / که زور مردم آزاری ندارم؟!»

اما... اما دريغا که ما سعدی را در بهمن 57 سر بريده ايم تا حاکم شرع رخصت يابد که دهان های پر از آوازهای گوناگون مان را ببويد و «قناری های رنگارنگ مان را در آتش سوسن کباب سازد»، و از آن پس هم، چنان بخود بد کرده ايم که اکنون مردی، نشسته بر صندلی رياست جمهوری کشوری نوپديد، بايد از راه برسد، سخن سعدی مان را به يادمان آورد، و خاطرنشان مان سازد که در فراسوی لجن کنونی جامعه مان خورشيدهای انديشهء ما همچنان فروزانند.

اما، هرآنچه در اينجا نوشته ام، هنوز به يک پرسش محتوم ديگر پاسخ نمی دهند: اگر هم معرفت، هم علم، و هم سعدی درست می گويند که «بنی آدم اعضای يک ديگرند» آنگاه چگونه می توان آقای خمينی و خفتگان در گورستان خاوران را اعضاء يک پيکر دانست؟ چگونه می توان هيتلر و آدميان سوخته در کوره های صابونسازی اش را اندام هائی «هم گوهر» خواند؟ چگونه می توان احمدی نژاد می نخور و منبر نسوزان اما مردم آزار را، در کنار گاندی و ماندلا، «داخل آدم» دانست؟ و آيا لازم است استثائی بر قاعده قائل شويم و شکنجه گران سفاک اوين را جزو «بنی آدم» (يا بقول خمينی، «بشر») بشمار نياوريم تا، به کمک اين استثناء(!)، سخن سعدی را قانون مند بدانيم؟ پاسخ به اين پرسش اما می ماند برای وقتی ديگر.

بازگشت به خانه