دموکراسی واقعی یا مصنوعی

بینام از داخل ایران

تقدیم به پایندگان جنبش مردم ایران

(یاد شهیدان جنبش مردم ایران گرامی و جاویدان باد)

تقدیم به آزادیخواهان اسیر نظام جنایتکار جمهوری دیکتاتوری اسلامی ایران

باشد که شهامت و آزادگی و پایداری شان را

قدر نهیم و آزادی میهن را تقدیم نسل آیندهء ایران کنیم

خانم کلینتون در یکی از مصاحبه هایشان گفته اند که «دموکراسی در ایران تصنعی است»؛ باید به ایشان گفت که دموکراسی در جمهوری اسلامی ایران «توهمی» بیش نیست (در این مورد شاید از نظر برخی، فرق گذاشتن بین تصنعی و توهمی، مته در خشاش گذاشتن باشد) و نيز اگرچه درست است که دموکراسی در داخل نظام سیاسی آمریکا واقعی است اما حمایت از دموکراسی و آزادیخواهی و حقوق بشر توسط سیاست بازان خارجی آمریکا تصنعی است. ادعاهای تصنعی آزادیخواهی و حقوق بشری سیاست بازان وزارت خارجهء آمریکا، بیشتر برای پیگیری منافع نامشروع مادی آمریکا و چپاول سرمایه های ملی دیگر کشور هاست و این حیله گری شان گرچه سابقهء قدیمی دارد ولی تا به امروز ادامه یافته و البته هر روز بر رسوایی دغلبازی های سیاست بازان وزارت خارجهء آمریکا افزوده می شود؛ همانطور که بر ثروت مادی آمریکا نیز افزوده می شود. مثال هایش از کودتای قدیم 28 مردادشان علیه برقراری دموکراسی واقعی در ایران تا همین حمایت هایشان از نظام های دیکتاتوری و استبدادی منطقهء نفت خیز خاورمیانه بسیار روشن هستند. و مثال های جنایت علیه بشریت شان را ذکر نمی کنم و نیازی به ذکر دغلکاری های دیگرشان در این نوشته نیست، چرا که موضوع این نوشته مربوط به دغلبازی های سیاست خارجی آمریکا نیست. موضوع این نوشته راجع به توهم دموکراسی دینی و  دیگر شاهکارهای توهمی اسلامگرایان ایرانی نیز نیست. موضوع این نوشته مربوط به برقراری دموکراسی واقعی در داخل ایران پس از براندازی نظام جمهوری دیکتاتوری اسلامی است. به هر حال نظام سیاسی جمهوری اسلامی ایران در حال مرگ است و بر ماست که پس از تشییع جنازه و دفن این نظام جنایتکار، به برپایی نظام سیاسی دموکراسی واقعی در کشورمان اهتمام ورزیم و برای تثبیت و پایداری آن بکوشیم.

با در نظر گرفتن دغلبازی های نو محافظه کاری اسلحه فروشان نئولیبرال راستگرایان افراطی آمریکا، و با توجه به غول های سرمایه داری لگام گسیختهء دلال های نومحافظه کار، نمی توان لیبرالیسم را به اقتصاد محدود ساخت و از دیدگاه سوء استفادهء دلال های نومحافظه کار از لیبرالیسم، همهء لیبرالیسم را با نئو لیبرال نومحافظه کاران در هم آمیخت و فرق بین اقتصاد آزاد و اقتصاد مافیایی را نادیده گرفت. به نظر می رسد هدف تئوریسین های نومحافظه کاران، هدفی اقتصادی و تسلط بر تمام سرمایه های بزرگ جهان و به انحصار در آوردن آنها برای خودشان باشد و این چنین است که انحصارطلبان تمامیت خواه و دشمنان انسانیت و آزادی، این بار در لباس مزورانهء آزادیخواهی و دموکراسی گستری به جنگ آزادی و عدالت رفته اند و نئولیبرال دلال های محافظه کار جمهوریخواهان آمریکا، سوء استفاده و دغلبازی از اندیشه های آزادیخواهانهء لیبرالیسم است و نئو لیبرال این دلال های دلقک، لیبرالیسمی تصنعی و قلابی است.

علاوه بر سیاست بازان خارجی، برخی از ایرانیان نیز، توهماتی در بارهء لیبرال بودن سیاست های رژیم جمهوری اسلامی ایران دارند و برخی از افرادی که همهء تاریخ را در اقتصاد و شیوهء تولید می بینند، ادعاهای نامعقولی در مورد لیبرال بودن سیاست های رژیم جمهوری دیکتاتوری اسلامی از زمان سلطان پسته به بعد می کنند. چنین افرادی سيستم لیبرال را فقط در اقتصاد و بازار خلاصه می کنند و از آن بدتر، تفاوت اقتصاد مافیایی جمهوری اسلامی با اقتصاد بازار را نمی بینند که اقتصاد بازار آزاد باعث رشد اقتصادی و افزایش رفاه مردم می شود و اقتصاد مافیایی باعث فسادهای اقتصادی و سیاسی سردمداران نظام های مافیایی می شود.

وقتی از اقتصاد آزاد سخن می گویم، آزادی در چارچوب قوانین و نظارت دولت را در نظر دارم. اگر قانون برقرار نشود، در همهء عرصه های زندگی هرج و مرج بوجود می آید. و بازار برای اینکه عمل کند فقط به قانون نیاز ندارد، بلکه مقداری اعتماد، انظباط و همکاری هم ضروری است. از این گذشته، لیبرالسیم ایدئولوژی اقتصادی نیست، ایدئولوژی سیاسی است که به محدودیت های دولت در بهره وری اقتصادی نیز آگاه است و همانطور که، بنابر ایدئولوژی سیاسی لیبرالیسم، دولت حق دخالت در هیچ یک از حوزه های خصوصی مردم را ندارد، حق بازی کردن نقش قیم اقتصادی برای مردم را نیز ندارد و فقط نقش قانونگذار و ناظر را می تواند بازی کند و وظیفهء دولت برقراری نظم عادلانه و متعادل در جامعه بر پایهء حفاظت از آزادی های فردی و اجتماعی شهروندان است. حوزهء خصوصی، تمام حوزه های مربوط به منافع شخصی و گروهی و اجتماعی، غیر از حوزه های مربوط به منافع مشترک صلح، عدالت و مجازات قانون شکنان _ از آنجا که پایهء عدالت بر قانون است _ را شامل می شود. به کسانی که روزی سوسیال دموکراسی دکتر بختیار را دشمن می دانستند و امروز مزورانه داد سخن از دموکراسی و آزادی و عدالت اجتماعی می دهند و نام دشمن را به لیبرالیسم تقلیل میدهند، باید گفت که دموکراسی بدون لیبرالیسم در بهترین حالت، دیکتاتوری اکثریت است و در حالت معمولی، دیکتاتوری یک گروه خاص و در حالت بد دیکتاتوری خمینی یا خامنه ای و در بدترین حالت دیکتاتوری استالین یا هیتلر (البته اگر دموکراسی صوری و تصنعی نیز در کار باشد!). و در هر حالتی دیکتاتوری، اهریمنی است.

 کارل پوپر در سخنرانی در مونیخ در 9 ژوئن 1988 گفته بود:** [«ما کسانی که خود را دموکرات می خوانیم، دیکتاتوری یا حکومت ستمگرانه را مانند چیزی که از نظر اخلاقی اهریمنی است، تلقی می کنیم، که نه تنها تحمل ناپذیر است، بلکه از نظر اخلاقی هم غیر قابل تحمل است، زیرا پاسخگو نیست. احساس می کنیم کار اشتباهی می کنیم که آنها را تحمل می کنیم. ولی مجبور نیستیم آنها را تحمل کنیم.... دیکتاتوری وضعی به وجود می آورد که ما مسئول آن نیستیم، ولی معمولا تغییر آن نیز از دست ما خارج است. وضع تحمل ناپذیری است. بنابراین، ما مسئولیت اخلاقی داریم که هر چه در توانمان است انجام دهیم تا از پدید آمدن چنین وضعی جلوگیری شود. این همان کاری است که ما می کوشیم به وسیلهء آنچه شکل های دموکراتیک حکومتی است انجام دهیم، و این تنها توجیه اخلاقی است. بنابراین، دموکراسی ها حکومت های محبوب همگان نیستند، بلکه بالاتر از همه، نهادهایی هستند که مجهز به ابزار دفاع از خود در برابر دیکتاتوری می باشند. آنها اجازهء حکومت دیکتاتوری و انباشت قدرت را نمی دهند، و قصدشان محدود کردن قدرت دولت است. آنچه اهمیت دارد این است که دموکراسی باید امکان رهایی بدون خونریزی از یک دولت را که به حقوق و وظایف خود احترام نمی گذارد، یا حتی اگر صرفاً سیاست های آن را غلط می دانیم، فراهم سازد. پرسش مطرح این نیست که "چه کسی" حکومت کند، بلکه این است که یک دولت "چگونه" باید باشد. نکتهء اصلی این است که دولت نباید بیش از اندازه حکومت کند؛ یا بهتر بگویم، مسئله این است که یک کشور «چگونه» باید اداره شود.» « حدود پنجاه سال پیش، تصمیم گرفتم پرسش بنیادی "چه کسی باید حکومت کند؟" را برای همیشه دفن کنم. زیرا این پرسش بیانگر نکتهء نادرستی است که به فریب منتهی می شود. و در نهایت راه حل های مسخره ای را که وابسته به جبرهای اخلاقی است عرضه می کند؛ و از دیدگاه اخلاقی، بسیار غیر اخلاقی است که مخالفان سیاسی از نظر اخلاقی اهریمن تلقی شوند (و حزب خودی نیک شمرده شود). این کار به نفرت می انجامد که همیشه بد است. و به رفتاری منجر می شود که تکیه بر قدرت دارد تا بر حمایت از محدویت های آن. به نظر می رسد آنچه ما در آغاز به آن علاقه مند بودیم مقایسهء شکل های گوناگون دولت بود، نه اشخاص خوب یا بد، یا طبقات خوب یا بد، یا نژادهای خوب یا بد، حتی دین های خوب یا بد! بنابراین پیشنهاد می کنم که پرسش افلاطونی "چه کسی باید حکومت کند؟" را با پرسش کاملاً متفاوتی جانشین کنیم: "آیا شکل هایی از حکومت هست که منزجر کننده باشد؟" و پرسش دیگر در جهت مقابل: "چگونه ممکن است نهادهای سیاسی را بنحوی سازمان دهیم که بتوانیم از اینکه حکمرانان بد یا نالایق بیش از حد آسیب برسانند، جلوگیری کنیم؟"]**

پوپر در  فصل هفتم کتاب « جامعهء باز و دشمنان آن » (دستنویس نهایی نخستین چاپ جلد اول این کتاب در اکتبر 1942 و دستنویس جلد دوم آن در فوریه 1943 به پایان رسیده) نوشته بود: **[«بدون دشواری می توان نشان داد که ممکن است نظریه ای در بارهء نظارت به شیوهء دموکراتیک پرورانید که از باطل نمای حاکمیت بری باشد. (هر نظریه ای در بارهء حاکمیت باطل نماست. باطل نمای حکومت «فرزانه ترین افراد» پاسخ سؤال افلاطونی بدین صورت است: مثلاً ممکن است که "فرزانه ترین و حکیم ترین" فرد یا "بهترین" شخص را به حکومت برگزیده باشیم. "حکیمترین" فرد امکان دارد با حکمت بالغهء خود به این نتیجه برسد که "بهترین" شخص باید حکومت کند و "بهترین شخص" ممکن است از فرط خوبی این فکر برایش حاصل شود که "اکثریت" باید فرمان براند. "باطل نمای دموکراسی"، یا به عبارت دقیقتر، "باطل نمای حکومت اکثریت" یعنی امکان اینکه اکثریت تصمیم بگیرد که یک حاکم جبار فرمان براند. توجه به این نکته حایز اهمیت است که همین اعتراض به آن صورت از نظریهء حاکمیت که "سلطنت قانون" را می طلبد نیز وارد است. اتفاقا این امر از ایام بسیار قدیم مورد توجه بوده است کما اینکه هراکلیتوس می گفت: "قانون همچنین می تواند بخواهد که از ارادهء یک تن تبعیت شود." همین گونه دلایل را می توان علیه صور خاص "نظریهء حاکمیت" اقامه کرد. از تمام این باطل نماها می توانیم بپرهیزیم بشرط آنکه از زبان خواست ها یا پیشنهادهای سیاسی استفاده کنیم؛ بدین صورت که ما حکومتی می خواهیم که بر طبق اصول تساوی طلبی سیاسی و "حمایتگری" حکومت کند؛ حکومتی که به تمام کسانی که حاضر به بردباری باشند، بردباری نشان دهد؛ حکومتی که زیر نظارت همگان و در برابر مردم پاسخگو باشد؛ و می توان افزود که بهترین وسیلهء نظارت بر اینگونه حکومت، نوعی رأی اکثریت است به اضافهء مطلع نگاه داشتن مردم با اطلاعات درست. این بهترین وسیله است ولی وسیله ای خطا ناپذیر نیست. وسیلهء خطا ناپذیر وجود ندارد. نظریهء مورد نظر من از اعتقاد به پستی و فرومایگی حکومت جابرانه نتیجه می شود نه از ایمان به نیکی یا حقانیت حکومت اکثریت و، به عبارت دقیقتر، مبتنی بر تصمیم یا پیشنهادی است برای احتراز از حکومت جابرانه و ایستادگی در برابر آن. به طور کلی می توان دو نوع عمده حکومت تمیز داد. نوع اول عبارت از حکومت هایی است که می توان بدون خونریزی از شرشان خلاص شد، مثلاً از طریق انتخابات عمومی. به عبارت دیگر، نهادهای اجتماعی وسایلی فراهم می آورند که به یاری آنها مردم تحت حکومت می توانند حکمرانان را برکنار کنند و سنت های اجتماعی اطمینان می دهند که این نهادها به دست مصادر قدرت به آسانی نابود نخواهند شد. نوع دوم عبارت از حکومت هایی است که جز با کامیابی در انقلاب، رهایی از چنگ شان امکان پذیر نیست (و این هم در بیشتر موارد، بسیار دشوار است). اصطلاح "دموکراسی" را به عنوان برچسبی اختصاری برای نوع اول حکومت و اصطلاح "حکومت جابرانه" یا "دیکتاتوری" را برای نوع دوم پیشنهاد می کنم. این نامگذاری، به عقیدهء من، با عرف لغت مطابقت نزدیک دارد، ولی باید روشن کنم که هیچ بخشی از استدلال من وابسته به انتخاب این برچسب ها نیست. اگر کسی استعمال این الفاظ را معکوس کند (چنانکه امروزه غالباً می کنند)، آنگاه خواهم گفت که من موافق آن چیزی هستم که او "حکومت جابرانه" می خواند و معترض به آنچه او "دموکراسی" نامیده است و هر گونه کوشش برای کشف اینکه "دموکراسی" "حقیقتا" یا "ذاتا" به چه معناست _ مثلاً ترجمهء "دموکراسی" به "حکومت مردم" _ به سبب خارج از موضوع بودن، از نظر من مردود است. (زیرا مردم ممکن است با تهدید به عزل و برکناری، در اعمال حکمرانانشان تأثیر بگذارند ولی به هیچ مفهوم مشخص و عملی هرگز بر خود حکومت نمی کنند.)

اگر دو برچسب توصیه شده را بکار ببریم، خواهیم توانست مبدأ طریقهء دموکراتیک را پیشنهادی توصیف کنیم به منظور ایجاد و پرورش و حفظ نهادهای سیاسی مانع از حکومت جابرانه. این اصل مستلزم آن نیست که ما هرگز بتوانیم نهادهایی از این قسم به وجود آوریم و بپروریم که بی عیب و نقص و گزند ناپذیر باشند یا این مقصود را تأمین کنند که سیاست های اخذ شده به وسیلهء حکومتی دموکراتیک همواره بحق و خوب و حکیمانه، یا حتی لزوما بهتر و حکیمانه تر از سیاست های یک جبار نیکخواه و خیراندیش باشند. (چون هیچگونه ادعایی از این قبیل صورت نمی گیرد، از باطل نمای دموکراسی نیز احتراز می شود.) اما آنچه استلزاماً در اتخاذ اصل دموکراتیک وجود دارد اعتقاد راسخ به این است که تا هنگامی که هنوز تلاش برای تغییرات مسالمت آمیز مقدور باشد، حتی پذیرش سیاستی غلط در یک دموکراسی به تسلیم در برابر  یک حاکم جبار، هر قدر هم فرزانه و نیکخواه باشد، مرجح است. اگر به نظریهء دموکراسی در پرتو این ملاحظات بنگریم، می بینیم بر این اصل استوار نیست که اکثریت باید حکومت کند. با توجه به بی اعتمادی گسترده ای که از قدیم نسبت به حکومت جابرانه وجود داشته است، روش های تساوی طلبانهء نظارت به شیوهء دموکراتیک، مانند انتخابات عمومی و حکومت انتخابی، نباید چیزی بیش از ضمانت های مجرب و نسبتاً موثری در برابر جبر و زور بشمار آیند که از طریق نهادها به اجرا گذاشته می شوند و نه تنها همیشه قابل اصلاحند بلکه خود روش اصلاح خویش را بدست می دهند.

بنابراین، کسی که اصل دموکراسی را به این مفهوم می پذیرد، مقید به این نیست که نتیجهء رأی گیری به شیوهء دموکراتیک را نمودار موثق آنچه درست و بحق است بپندارد. چنین کسی گرچه تصمیم اکثریت را به خاطر ادامهء کارکرد نهادهای دموکراتیک می پذیرد، ولی خود را آزاد احساس می کند که به وسایل دموکراتیک به جنگ آن تصمیم برود و برای تجدید نظر در آن زحمت بکشد؛ و اگر روزی ببیند که رأی اکثریت، نهادهای دموکراتیک را نابود می کند، از این تجربهء غم انگیز فقط پند خواهد گرفت که هیچ روش گزندناپذیری برای احتراز از حکومت جابرانه وجود ندارد. اما این تجربه در عزم او به پیکار با جبر و زور خلل وارد نخواهد ساخت و نظریه ای را که بدان قایل بوده است متناقض و ناهمساز جلوه نخواهد داد.»]**

تصور وجود دموکراسی بدون حفظ آزادیهای فردی و اجتماعی و لیبرالیسم (مصون ماندن حوزهء حیات خصوصی افراد از دخالت دیگران و مخصوصا دولت) توهمی بیش نیست و عدالت اجتماعی و اقتصادی از یکپارچگی اقتصاد در دست دولت بدست نمی آید، از برقراری عدالت سیاسی حاصل می شود و برابری سیاسی همهء افراد و حقوق جهانشمول بشر برای همهء انسانها، تنها در نظام سیاسی دموکراسی لیبرال و لائیک تضمین شده است و عدالت اجتماعی و اقتصادی از ورای برقراری چنین نظامی ممکن است. 

باید به اصحاب اصالت جمعی که بر لیبرالیسم واقعی می تازند گفت که تلاشهایشان غرض ورزانه است و آزادی و دموکراسی و عدالت اجتماعی بدون پایبندی به خواستهای تساوی طلبانهء مذهب اصالت فرد، توهمی بیش نیست. اعتقادم به اصالت فرد اینست که میگویم « آنچه براستی اهمیت دارد افراد آدمی هستند، ولی غرض این نیست که خود من چندان اهمیتی دارم». اصالت فرد توأم با دیگرخواهی است و یکی دانستن اصالت فرد با خودخواهی، حربه ای برای دفاع از اصالت جمع و حمله به اصالت فرد است که با باجگیری عاطفی از احساس بشر دوستانهء از خودگذشتگی، به همهء اصحاب اصالت فرد داغ خودپسندی میزند و با اینکه با این روش به اصالت فرد به مفهوم حقوق انسانی افراد حمله میبرد، ولی لبهء اعتراض به هدفی بسیار متفاوت یعنی خودخواهی می رسد. باید این تفاوت را جدی گرفت.

اصالت فرد توأم با دیگر خواهی شالودهء لیبرالیسم است و هستهء مرکزی نظریات اخلاقی بر آمده از تمدن بشری است. همان معنایی است که کانت میگوید: « همیشه بدان که افراد انسان هر یک فی نفسه غایتند و از ایشان صرفا همچون وسیله ای برای رسیدن به غایات خویش استفاده مکن.» هیچ اندیشهء دیگری نیست که در رشد اخلاقی آدمی از چنین قدرتی برخوردار شده باشد. پوپر در فصل بیست و چهارم کتاب « جامعهء باز و دشمنان آن » نوشته : **[ « مهر ورزی به دیگری به معنای خوشبخت کردن اوست (و ذکر این نکته شاید بی مناسبت نباشد که این همان تعریفی است که توماس آکویناس از محبت می دهد). اما از میان همهء آرمانهای سیاسی، آرمان خوشبخت کردن مردم شاید از همه خطرناکتر باشد، زیرا برای اینکه دیگران را وادار به اعمالی بکنیم که به نظر ما شرط سعادت آنهاست و برای اینکه، به اصطلاح، از گمراهی نجاتشان دهیم و رستگارشان کنیم، بدون استثنا باید کار را به تحمیل ارزشهای « والاتر» خودمان به ایشان برسانیم. آرمان خوشبخت کردن دیگران راهی است که به ناکجا آبادگرایی و رمانتیسم ختم می شود. همه یقین داریم که همه کس در جامعهء رؤیایی ما که سرشار از جمال و کمال است، خوشبخت خواهد بود، و البته شک نیست که اگر همه یکدیگر را دوست می داشتیم، دنیا بهشت می شد. ولی سعی برای ایجاد بهشت در این دنیا، بدون استثنا به برپا شدن دوزخ منتهی می شود : نابردباری ببار می آورد؛ به جنگهای مذهبی منجر می شود؛ برای رهانیدن خلق از گمراهی، دستگاه تفتیش عقاید ایجاد می کند؛ و صرف نظر از همهء اینها، به عقیدهء من، از سوء فهم کامل تکالیف اخلاقی سرچشمه می گیرد. ما همه مکلفیم به کسانی که به کمک نیازمندند یاری برسانیم. اما ممکن نیست مکلف به خوشبخت کردن مردم باشیم، زیرا خوشبختی ایشان وابسته به ما نیست و چنین کاری غالبا به تجاوز به خلوت همان کسانی منتهی می شود که آنچنان نسبت به ایشان حسن نیت داریم. همانگونه که می خواهیم به جای روشهای ناکجا آبادی، روشهای تدریجی در سیاست اعمال شود، از این طرف نیز پیکار با رنج و درد را باید تکلیف بدانیم ولی دلسوزی برای سعادت دیگران را حق ویژهء دوستان نزدیکشان تلقی کنیم. اگر ما هم در مقام دوستی باشیم، شاید به تعبیری حق داشته باشیم ارزشهای خویش را در مورد بعضی پسندها (از قبیل سلیقهء شخصی در موسیقی) بر ایشان تحمیل کنیم (و حتی احیانا وظیفهء خویش بدانیم که به جهان ارزشهایی که مطمئنیم به سعادتشان کمک شایان می کند، هدایتشان کنیم). اما چنین حقی تنها به این شرط و فقط به این سبب وجود دارد که دوستانمان می توانند از دست ما خلاص شوند، به این سبب وجود دارد که دوستی را می توان پایان داد. توسل به وسایل سیاسی برای تحمیل ارزشها به دیگران مسئله ای است بکلی متفاوت. مسائل ابدی اخلاق اجتماعی _ مسائلی که (به قول بنتام) باید در « دستور کار » سیاست گذاری برای جامعه منظور شود، رنج و محنت و ستمگری است و تدبیرهای لازم برای جلوگیری از این مصایب. ارزشهای « والا » نباید جزء این «دستور کار» بحساب بیاید و باید به قلمرو آزادی عمل واگذار شود. پس آنچه می توانیم بگوییم این است : یاری به دشمنان و مدد به گرفتاران، حتی اگر به ما کینه بورزند؛ اما محبت فقط به دوستان.

مسلک عقلانی نقدی با تأکید بر استدلال و تجربه و یادآوری اینکه « ممکن است من اشتباه کنم و حق با شما باشد، ولی اگر کوشش کنیم، امکان دارد به حقیقت نزدیکتر شویم »، به موضع علمی مشابهت نزدیک پیدا می کند و به این تصور مقید می شود که همه ممکن است اشتباه کنند ولی خطا را یا خودشان می توانند بگیرند یا دیگران یا خودشان به کمک انتقادهای دیگران. بنابراین، مسلک عقلی سنجیده حاکی از این فکر است که هیچ کس نباید در بارهء خودش داوری کند و اندیشهء بیطرفی و دوری از تعصب را پیش می آورد (این امر با تصور عینیت علمی رابطهء نزدیک دارد). ایمانی که پیرو این موضع به عقل دارد، فقط ایمان به عقل خودش نیست؛ به عقل دیگران هم ایمان دارد و شاید حتی بیشتر. کسی که در طریق عقل گام بر می دارد، از این جهت در موقعیت بهتری قرار دارد که از انتقادهای دیگران و اشتباههای خودش و سایرین پند می گیرد و متوجه است که هر کس فقط بشرطی می تواند بدین معنا چیزی بیاموزد که دیگران و دلایلشان را بجد بگیرد. مذهب عقل هرگز از این فکر جدا نیست که باید سخنان طرف را شنید و به او حق داد از ادعایش دفاع کند. پس این موضع مستلزم تساهل و بردباری است و دست کم کسانی را که خود نابردبار نیستند، مستحق بردباری می داند. (« باطل نمای بردباری» بدین صورت است که بردباری نامحدود لزوما به نابودی بردباری می انجامد. اگر دامنهء بردباری و تسامح نامحدود را حتی به نابردباران گسترش دهیم، و اگر حاضر به مدافعه از یک جامعهء بردبار در برابر تاخت و تاز نابردباران نباشیم، نه تنها بردباران بلکه خود بردباری را نابود کرده ایم.) وقتی کسی بر این عقیده شد که اول ملزم به شنیدن دلایل طرف است، دیگر دست به خون او نخواهد برد. (کانت حق داشت که عقل را پایهء « قانون زرین اخلاق» قرار می داد. منتها یک نکته را باید در نظر داشت. یقینا امکان پذیر نیست که کسی بتواند همانگونه که به طرفداری از قضیه ای علمی استدلال کند، درستی اصول اخلاق را نیز نشان دهد یا حتی به همان وجه در هواداری از آن اصول دلیل بیاورد. اخلاق در شمار علوم نیست. اما گرچه پایهء عقلی به معنایی که در علوم اراده می شود برای اخلاق وجود ندارد، پایهء اخلاقی برای علم و مسلک عقلی وجود دارد). از این گذشته، تصور بیطرفی به تصور مسئولیت می انجامد. ما نه تنها باید در برابر استدلال گوش شنوا داشته باشیم، بلکه مکلفیم وقتی اعمالمان در دیگران تأثیر می گذارد، پاسخ دهیم و واکنش ابراز کنیم. پس پیروی از مسلک عقلانی عاقبت با تشخیص این امر مرتبط می شود که وجود نهادهای اجتماعی برای حراست آزادی نقد و سنجش و آزادی اندیشه و آزادی مردم  ضروری است. عقل و استدلال تعهد اخلاقی برای پشتیبانی از اینگونه نهادها ایجاد می کند. متابعت از عقل با مطالبهء مهندسی اجتماعی عملی و تدریجی به معنای بشردوستانه و با طلب نظم عقلی در جامعه به منظور برنامه گذاری برای آزادی، پیوند نزدیک دارد. البته این گونه برنامه گذاری باید مهار شده باشد، ولی مهار آن را عقل باید بدست بگیرد_ عقل سقراطی که به حدود خود واقف است و، بنابراین، حرمت دیگران را نگاه می دارد و هدفش مجبور کردن ایشان، ولو به خوشبخت شدن، نیست. («جهان» تابع عقل نیست، اما علم وظیفه دارد سامان «عقلی» به آن بدهد. «جامعه» تابع عقل نیست، اما مهندس اجنماعی وظیفه دارد سامان «عقلی» به آن بدهد. _البته غرض این نیست که او باید جامعه را «هدایت» کند یا « برنامه ریزی» از مرکز یا برنامه ای که کل را اصل قرار دهد، مطلوب است. _ زبان عادی ما تابع عقل نیست، ولی برماست که سامان «عقلی» به آن بدهیم یا دست کم موازین سلاست را حفظ کنیم. این طرز فکر که می توان « مسلک عقلانی عملی» نام داد، دارای نسبتی با مسلک عقلانی نسنجیده و مسلک غیر عقلانی است شبیه نسبت مسلک عقلانی سنجیده با آن دو. پیروان مسلک عقلانی نسنجیده ممکن است بگویند جهان تابع عقل است و وظیفهء علم کشف عقلانیت آن است. اتباع مسلک غیر عقلانی ممکن است بگویند جهان از بیخ و بن غیر عقلانی است و باید به وسیلهء شور و احساس و هیجان (یا با شهود عقلی) به تجربه در آید، نه به روش علمی. اما کسی که پیرو مسلک عقلانی عملی است گرچه تشخیص می دهد که مدار جهان بر عقل نیست، می خواهد تا می توانیم آن را به محک عقل بزنیم و موازین عقلی را بر آن حاکم کنیم. ممکن است مطلب را از زبان کارناپ (در کتاب « ساخت منطقی جهان») اینگونه بیان کنیم که پیرو مسلک عقلانی عملی « همه جا در جستجوی وضوح است اما در عین حال به آن دسته از رویدادهای زندگی نیز واقف است که هرگز کاملا قابل فهم نیستند و هیچ گاه درهم پیچیدگیهایشان کاملا در قالب عقل نمی گنجد.») هرگز نباید روا داشت که زمام برنامه ریزی برای آزادی به « علم» و مرجعیت شبه عقلی به سبک افلاطون سپرده شود. از این گذشته، پیروی از مسلک عقلانی مستلزم وجود وسیله ای مشترک برای تفهیم و تفهم، یعنی زبان مشترک عقلی است و نسبت به چنین زبان نوعی تعهد اخلاقی ایجاد می کند. تعهد به حفظ معیارهای سلاست، تعهد به کاربرد زبان به وجهی که غرض از آن به عنوان وسیلهء استدلال محفوظ بماند، تعهد به بیان روشن و ساده، تعهد به استفاده از زبان به عنوان ابزار عقلانی داد و ستد اندیشه و اطلاعات مفید معنا، نه همچون وسیلهء « ابراز شخصیت» چنانکه بیشتر متخصصان آموزش و پرورش به زبان مغلق و رمانتیک و معیوب می گویند.(شاید این فرض معقول باشد که آنچه معمولا «روح یک زبان» خوانده می شود، عمدتا سنت جاری سلیس نویسی است که نویسندگان بزرگ وارد آن زبان کرده اند. البته در هر زبان بجز سلاست، میزانهای موروثی دیگری نیز هست، مانند سادگی و زینت کلام و ایجاز و غیره، ولی روشنی و سلاست مهمترین آنهاست و، از این گذشته، یکی از مواریث فرهنگی است که باید بدقت حفظ شود. زبان یکی از مهمترین نهادها در زندگی اجتماعی است و کارکرد آن به عنوان وسیله ای برای تفهیم و تفهم عقلانی مشروط یه سلاست و روشنی آن است. کاربرد زبان برای انتقال عواطف به مراتب کم اهمیت تر است، زیرا می توان بدون آنکه حتی کلمه ای گفته شود، بسیاری عواطف را منتقل کرد). از ویژگیهای هیستری رمانتیک عصر ما یکی این است که تقدم عقلی را به سبک هگل متعلق به جمع می داند و تقدم عاطفی را به طور مبالغه آمیز از آن فرد و این دو را باهم در می آمیزد. این سبب شده که زبان وسیلهء « ابراز شخصیت» تلقی شود نه ابزار تفهیم و تفهم. بدیهی است این دو طرز فکر هر دو نشانهء شورش بر عقل است.(باید با آنگونه نظامهای مابعدالطبیعی و غیر مابعدالطبیعی و ضد مابعدالطبیعی که می خواهند ما را مسحور و افکارمان را مغشوش سازند، به پیکار برخیزیم. اما به نظر من، یکباره نمی توان به این کار دست زد. باید زحمت تحلیل این نظامها را نکته به نکته بر خود هموار کنیم. باید نشان دهیم که می فهمیم غرض نویسنده چیست ولی ضمنا آشکار سازیم که غرض او به زحمت فهمیدنش نمی ارزد. همهء این نظامهای جزمی و بویژه فلسفه های درخور دانایان راز، به این ویژگی ممتاز می شوند که ستایشگران و هوادارانشان، منتقدان را به « نفهمیدن» متهم می کنند؛ چنین کسان فراموش می کنند که تنها در مورد جمله های حاوی مضامین پیش پا افتاده و فاقد اهمیت، فهمیدن لزوما باید به موافقت بینجامد، و در کلیهء موارد دیگر، شخص می تواند بفهمد و در عین حال مخالف باشد.) اتخاذ موضع عقلانی مستلزم تشخیص این معناست که آنچه مایهء وحدت آدمیان می شود قابلیت ترجمهء زبانهای مادری مختلف به یکدیگر است تا جایی که آن زبانها، زبان عقل باشند. در موضع عقلانی، وحدت عقل بشر تصدیق می شود.]** (اینجا لازم است سپاس و احترام فراوان تقدیم کنم به آقای عزت الله فولادوند بخاطر ترجمهء عالی کتاب « جامعهء باز و دشمنان آن » نوشتهء کارل پوپر. زحمات فراوان ایشان در ترجمهء این کتاب طولانی، بسیار ارزشمند و مغتنم است.)

 نظریهء جمعی یا قبیله ای یا توتالیتر در خصوص اخلاقیات این است که « خوب آن چیزی است که به منفعت یا مصلحت گروه من یا قبیلهء من یا دولت من باشد.» (یا از نظر دبلیو بوش، شر آن چیزی است که با دولت بوش همراه نشود!). توتالیتاریسم تیشه بر ریشهء اخلاق و انسانیت می زند.

اخلاق بشر دوستی، خواهان تعبیری تساوی طلبانه و مبتنی بر اصالت فرد از عدالت است. کارل پوپر خطوط اصلی موضع بشر دوستی نسبت به دولت را در فصل ششم کتاب «جامعهء باز و دشمنان آن» به صورت زیر ترسیم میکند: **[ « برای ارائهء این نظریه به طور روشن، باید از زبان خواستها یا پیشنهادهای سیاسی استفاده کنیم. به عبارت دیگر، نباید در صدد پاسخ گفتن به این پرسش اصحاب اصالت ماهیت بر آییم که : دولت چیست؟ طبیعت راستین آن چیست؟ معنای حقیقی آن چیست؟ همچنین نباید سعی کنیم به این سؤال اصحاب اصالت تاریخ جواب دهیم که: دولت چگونه منشأ گرفته است و سرچشمهء تعهدات سیاسی چیست؟ در عوض، باید سؤال را اینگونه مطرح کنیم که : ما از دولت چه می خواهیم؟ و چه چیز را می خواهیم هدف مشروع فعالیت دولت بدانیم؟ برای اینکه بفهمیم خواستهای سیاسی بنیادی ما چیست، باید بپرسیم: چرا به جای اینکه بدون دولت _ یعنی در حالت هرج و مرج یا بی قانونی_ زندگی کنیم، ترجیح می دهیم در لوای دولتی منظم و مرتب بسر ببریم؟ این شیوهء عقلانی طرح مسأله است. سؤالی است که یک تکنولوژیست اجتماعی باید بکوشد به آن پاسخ دهد پیش از آنکه بتواند در صدد ساختن یا بازسازی هر نهاد سیاسی بر آید، زیرا تنها در صورتی خواهد توانست بگوید که آیا یک نهاد با وظیفه ای که برای آن معین شده سازگار است یا نه، که اول بداند چه می خواهد.

حال اگر سؤالمان را بدین نحو مطرح کنیم، فرد بشر دوست پاسخ خواهد داد: چیزی که من از دولت می خواهم حفاظت و حمایت است، نه تنها برای خودم بلکه همچنین برای دیگران. می خواهم آزادی خودم و مردم حفظ شود. به عبارت دیگر، می خواهم در برابر تجاوز دیگران محافظت و حمایت شوم. میخواهم فرق بین تجاوز و تدافع شناخته باشد و قدرت سازمان یافتهء دولت، از دفاع پشتیبانی کند. چون میدانم بعضی محدودیتها در مورد آزادی من ضروری است، هیچ حرفی ندارم که آزادی عملم تا اندازه ای به وسیلهء دولت محدود شود مشروط بر آنکه بتوانم برای بقیهء آن آزادی کسب حمایت کنم. مثلا میدانم که اگر بخواهم دولت پشتیبان دفاع در برابر هرگونه حمله باشد، باید از « آزادی » خود برای حمله دست بشویم. ولی طالب آنم که غرض اساس از ایجاد دولت_ یعنی حفظ آن قسم آزادی که به دیگر شهروندان آسیب نمی رساند_ از نظر محو نشود. پس آنچه طلب می کنم این است که دولت تا حد امکان آزادی شهروندان را به تساوی محدود کند و فراتر از آنچه برای تحدید مساوی آزادی ضروری است، گام برندارد. خواست یک انسان بشردوست یا تساوی طلب یا پیرو اصالت فرد چیزی است شبیه آنچه گفته شد. خواستی است که به تکنولوژیست و اصلاحگر اجتماعی اجازه می دهد با مسائل سیاسی به طریق عقلانی _ یعنی از نظرگاه هدفی نسبتا روشن و معین _ برخورد کند....

قطعا مشکل است بدقت تعیین کرد که تا چه درجه میتوان برای شهروندان آزادی باقی گذاشت بدون بخطر انداختن آزادیهایی که دولت مکلف به حفظ و حمایت آنهاست. لیکن تجربه _ یعنی وجود دولتهای دموکرات_نشان میدهد که دست کم تعیین تقریبی درجهء آزادی مورد نظر ممکن است. در واقع، یکی از تکالیف عمدهء قانونگذاری در هر دموکراسی، همین جریان تعیین تقریبی است. البته جریان دشواری است، ولی مشکلات آن مسلما چنان نیست که ما را مجبور به تغییر خواستهای اساسی مان بکند. خواستهای مذکور به اختصار عبارت از این است که دولت باید انجمنی برای جلوگیری از بزهکاری و تجاوز محسوب شود.... این نظر در بارهء دولت را میتوان «حمایتگری » نام داد. اصطلاح «حمایتگری» را غالبا در وصف گرایشهایی متضاد با آزای بکار برده اند. مثلا مقصود اقتصاددانان از حمایتگری، سیاستی است در حمایت از بعضی منافع صنعتی در مقابل رقابت از سوی دیگران؛ و معنایی که یک اخلاق پرداز ار آن اراده میکند استقرار قیمومت و سرپرستی اخلاقی مقامات دولتی است بر مردم کشور. گرچه این نظریهء سیاسی که من حمایتگری می نامم ربطی به هیچ یک از گرایشهای مذکور ندارد و در اساس نظریه ای آزادیخواهانه و لیبرالی است، اما تصور میکنم میتوان نشان داد که با سیاست عدم مداخلهء اکید (که اغلب ولی نه کاملا به صواب، آزادی عمل یا آزادگذاری نامیده میشود) نیز کاملا نامرتبط است. لیبرالیسم و دخالت دولت با یکدیگر تضاد ندارند. بعکس، واضح است که هیچ قسم آزادی امکان پذیر نیست مگر آنکه به وسیلهء دولت تضمین شود. (مشکلی که در اینجا مورد اشاره قرار گرفته همان مسئلهء « باطل نمای آزادی» است. «باطل نمای آزادی» عبارت از این استدلال است که آزادی به مفهوم فقدان هرگونه قید و بند، لزوما به قید و بند بسیار شدید می انجامد زیرا زورگویان را آزاد می گذارد که ضعیفان و بردباران را به اسارت بکشند.) فرض کنیم میخواهیم نوجوانان از گزند غفلت محفوظ بمانند تا بتوانند [در آینده] از آزادی خویش دفاع کنند. در این صورت، نظارت دولت در امر آموزش و پرورش تا اندازه ای ضروری است و دولت باید مراقبت کند که تمام تسهیلات آموزشی در دسترس همه قرار بگیرد. ولی نظارت بیش از حد دولت در تعلیم و تربیت خطری مرگبار برای آزادی است زیرا ناگزیر به تلقین و تبلیغ می انجامد. مسألهء مهم و دشوار تعیین حدود آزادی را نمی توان با ضابطه ای ساخته و آماده حل کرد. اتفاقا باید از این امر واقع که همیشه حالتهای نامشخص و بینابین وجود دارد استقبال کرد زیرا بدون محرکی که به وسیلهء این قسم مشکلات و تلاشهای سیاسی فراهم میگردد، دیری نخواهد گذشت که آمادگی شهروندان برای مبارزه به خاطر آزادی و همراه با آن، خود آزادی، ناپدید خواهد شد.(وقتی به موضوع از این دریچه بنگریم، معلوم خواهد شد که تعارض ادعایی بین آزادی و امنیت، یعنی امنیت تضمین شده به وسیلهء دولت، خیال واهی و پوچی بیش نیست، زیرا هیچ گونه آزادی وجود ندارد مگر آنکه به وسیلهء دولت تأمین شود و، بعکس، فقط دولتی که تحت نظارت شهروندان آزاد باشد می توان ایشان را از امنیت معقول برخوردار سازد.) » ]**

حال یکی از پایه های سنت لیبرال را از دیدگاه پوپر بیان میکنم. پوپر در کتاب « جامعهء باز» نوشته :  **[ «به ادعای من، یکی از پایه های سنت لیبرال، پذیرفتن دوگانگی امور واقع و شاخصهاست. یکی از ارکان سنت مذکور قبول وجود ستم و بیداد در دنیاست و عزم کمک به قربانیان آن، به معنای اینکه بین امور واقع و شاخصها، تعارض یا لااقل تفاوتی وجود دارد و آنچه هست (واقعیات) ممکن است در قیاس با آنچه باید باشد (شاخصها) نقص و نارسایی نشان دهد و این حکم بویژه در مورد واقعیت پذیرش و اجرای اصول عدالت صادق است. به بیان دیگر، لیبرالیسم، مبتنی بر دوگانگی امور واقع و شاخصهاست به معنای اعتقاد به اینکه، خاصه در زمینهء سیاست و قانونگذاری، همیشه باید در صدد یافتن شاخصهایی بهتر از پیش بود.»

« نسبت بین شاخصها و امور واقع، متکرر یا دوسویه نیست. وقتی (دست کم به طور موقت و آزمایشی) تصمیم به قبول فلان پیشنهاد می گیریم، (دست کم به طور موقت و آزمایشی) شاخص ناظر بر آن را نیز ایجاد می کنیم. اما وقتی تصمیم به پذیرش فلان قضیه می گیریم، واقعیت ناظر بر آن را ایجاد نمی کنیم. نسبت نامتکرر یا یک سویهء دیگر این است که شاخصها همیشه به امور واقع مربوطند ولی امر واقع را با شاخص ارزیابی میکنند. این نسبتها را نمی توان معکوس کرد.

وقتی واقعیت، خصوصا واقعیتی قابل تغییر، در برابر ماست، ممکن است بپرسیم آیا منطبق با شاخص معینی هست یا نیست. باید متوجه بود که این پرسش غیر از این است که واقعیت مزبور را دوست داشته باشیم یا نه، زیرا گرچه غالبا به پیروی از اینکه چه چیز را می پسندیم یا نمی پسندیم شاخصهایمان را برمی گزینیم و باز گرچه دوست داشتن و نداشتنمان در اینکه آیا فلان شاخص پیشنهادی را می پذیریم یا نمی پذیریم سهم عمده دارد، معمولا بسیاری شاخصهای دیگر نیز هست که برنگزیده ایم و امور واقع مورد نظر را ممکن است با هر یک از آنها مورد داوری قرار داد یا ارزیابی کرد. پس می بینیم که، از نظر منطقی، رابطه ای که در ارزیابی (امر واقع مورد تردیدی به وسیلهء شاخص پذیرفته شده یا پذیرفته نشده ای) وجود دارد، یکسره غیر از رابطهء روانی شخص با امر واقع یا شاخص مورد نظر است، یعنی آیا واقعیت یا شاخص مذکور مورد پسند او هست یا نیست. رابطهء روانی از مقولهء شاخصها نیست، بلکه خود باید یکی از امور واقع بشمار رود. دوست داشتن یا نداشتن واقعیتی است که مانند هر امر واقع دیگر میتواند ارزیابی شود.

به همین وجه، این واقعیت که شخص یا جامعهء معینی فلان شاخص را پذیرفته یا رد کرده است، به عنوان یکی از واقعیات باید از هرگونه شاخص _ از جمله شاخصهای پذیرفته شده یا مردود_ فرق گذاشته شود. و چون این امر خود یکی از امور واقع است باید با شاخصهای دیگری مورد داوری یا ارزیابی قرار گیرد.

دلایلی که آوردیم تنها بعضی از دلایلی بود که چرا باید بین شاخصها و امور واقع _ و بنابراین، میان پیشنهادها و قضایا _ با قاطعیت و وضوح فرق گذاشت. اما همینکه به چنین فرقی قائل شدیم، ممکن است نه تنها به ناهمانندیها، بلکه به همانندیهای امور واقع و شاخصها نیز توجه کنیم. نخست اینکه هم پیشنهادها را میتوان به بحث و انتقاد گذارد و در موردشان تصمیم گرفت هم قضایا را. دوم اینکه در مورد هر دو، نوعی تصور تنظیمی وجود دارد که در قلمرو امور واقع، همان تصور مطابقت گزاه یا قضیه با واقع _ یعنی تصور صدق_ باشد، و در زمینهء شاخصها یا پیشنهادها، تصوری که می توان آن را به نامهای گوناگون، از قبیل «حق» یا «خوب»، نامید. ممکن است بگوییم فلان پیشنهاد حق (یا باطل) است یا مثلا خوب (یا بد) است و منظورمان این باشد که با بعضی شاخصهای معینی که برگزیده ایم مطابقت دارد (یا ندارد). از طرف دیگر، ممکن است بگوییم که فلان شاخص حق است یا باطل یا خوب است یا بد یا صحیح است یا ناصحیح یا پست است یا والا و منظورمان این باشد که پیشنهادی را که با آن انطباق دارد باید رد کرد یا پذیرفت. بنابراین، باید تصدیق کرد که، از لحاظ منطق، وضع تصورات تنظیمی _ یعنی «حق» یا «خوب» _ به هیچ وجه به روشنی تصور مطابقت با واقع نیست.

این مشکل، مشکلی منطقی است و با آوردن نظامی از شاخصهای دینی برطرف شدنی نیست. این واقعیت که خدا یا هر مرجع دیگری مرا به انجام کاری فرمان دهد، تضمین نمی کند که آن کار حق است. منم که باید تصمیم بگیرم آیا می خواهم شاخصهایی را که هر مرجعی معین کرده است به عنوان اینکه اخلاقا خوب است یا بد بپذیرم  یا نه. خدا به شرطی خوب است که فرمانهایش خوب باشد. اینکه یگوییم فرمانش خوب است زیرا فرمان اوست، نه تنها اشتباهی فاحش، بلکه در حقیقت قسمی مرجعیت طلبی و تعبد خلاف اخلاق است، مگر آنکه قبلا (به مسئولیت خودمان) به این نتیجه رسیده باشیم که او ما را جز به حق و نیکی امر نمی کند. این همان تصور کانت از خودآیینی در مقابل دیگرآیینی است. پس استناد به هیچ مرجعی_حتی مراجع دینی _ رافع این مشکل نیست که تصور تنظیمی «حقانیت» یا «نیکی» منطقا با تصور صدق مطلق تفاوت می کند و باید این تفاوت را بپذیریم. این واقعیت که وقتی شاخصی را پیشنهاد می کنیم و آن را به بحث می گذاریم و بر می گزینیم، در واقع به ایجاد آن مبادرت می کنیم، حال آنکه پیشنهاد فلان فرضیه و بحث و تصمیم در بارهء اتخاذ آن _ یا تصمیم به پذیرش فلان قضیه _ به آن معنا موجد یک امر واقع نیست، ناشی از همان تفاوت است.

از اذعان به آنچه گفتیم چاره نیست؛ اما در عین حال ممکن است تصور صدق مطلق _ یا مطابقت با واقع _ را نوعی سرمشق در قلمرو شاخصها قرار دهیم تا از توجه به این نکته غافل نشویم که همانگونه که می توانیم در حوزهء امور واقع در پی قضایای مطلقا صادق یا دست کم نزدیکتر به صدق برویم، در زمینهء شاخصها نیز می توانیم به دنبال پیشنهادهای مطلقا بحق یا دست کم بهتر یا صحیحتر بگردیم. با اینهمه، نباید «جستجو» را با «یافتن» اشتباه کنیم. باید در جستجوی پیشنهادهای بحق یا صحیح باشم، اما هرگز نباید معتقد شویم که چنین پیشنهادها را یافته ایم، زیرا پیداست که وقتی ممکن نیست ملاکی برای صدق مطلق وجود داشته باشد، به طریق اولی ملاکی هم برای حقانیت مطلق نخواهد بود. شاید نیت این بوده که تأمین حداکثرخوشبختی ملاک قرا گیرد. ولی من هرگز پیشنهاد نمی کنم که ملاک ما این باشد که بدبختی را به حداقل کاهش دهیم، هرچند تصور می کنم چنین ملاکی باز بهتر از بعضی از تصورات پیروان اصالت سودمندی (از جمله ملاک حداکثر خوشبختی) است. یکی از اندیشه های کتاب « جامعهء باز» این است که کاهش بدبختیهای قابل اجتناب باید در دستور کار سیاست گذاری اجتماعی قرار گیرد و تأمین حداکثر خوشبختی باید به خود فرد واگذار شود.

هیچ ملاکی برای حقانیت مطلق در دست نداریم، اما مطمئنا در این زمینه پیشرفت می کنیم، و در اینجا نیز مانند قلمرو امور واقع به بعضی کشفها نائل می شویم.... در این زمینه نیز مانند اکتشافاتی که در قلمرو امور واقع صورت می گیرد، ناگزیریم خود را با بند کفشهایمان از جا بلند کنیم. حقیقت باور نکردنی این است که می توانیم بر پایهء خطاهایمان و انتقادهایی که می شود، یاد بگیریم و همانگونه که در قلمرو امور واقع یاد می گیریم، در حوزهء شاخصها نیز یاد بگیریم.»

« همینکه دوگانگی بین واقعیت و تصمیم را تشخیص دهیم، طرز فکرمان نسبت به تصوراتی از قبیل «پیشرفت» نیز معین می شود. اگر گمان داشته باشیم که تاریخ در جهت پیشرفت سیر می کند و ما نیز ناگزیر باید پیشرفت کنیم، مرتکب اشتباهی شده ایم نظیر اشتباه کسانی که برای تاریخ قائل به معنا هستند و معتقدند به جای اینکه خود به تاریخ معنا بدهند، باید معنای آن را کشف کنند. پیشرفت یعنی حرکت به سوی مقصود، به سوی مقصودی که برای ما آدمیان از حیث انسان بودن موجود است. چنین کاری از « تاریخ » بر نمی آید؛ فقط از ما افراد بشر ساخته است که می توانیم با پایه گذاری و پاسداری از از آنگونه نهادهای دموکراتیک که آزادی و پیشرفت قائم به آنهاست به چنین حرکتی مبادرت کنیم. هر چه بیشتر به این نکته پی ببریم که پیشرفت وابسته به خود ما و مراقبت ما و مساعی ما و برداشت روشنمان از هدفهاست و به این بستگی دارد که چقدر در تصمیمهایی که میگیریم واقع بینی بخرج می دهیم (غرض از « واقع بینی» در انتخاب هدف این است که هدفهایی که بر می گزینیم باید در مدت معقول تحقق پذیر باشند و از آرمانهای مبهم و خیالی بپرهیزیم.)، بهتر از عهدهء حرکت به سوی مقصود بر می آییم.

به جای تظاهر به پیامبری و پیشگویی، باید سازندگان سرنوشت خویش باشیم. باید یاد بگیریم که در آنچه می کنیم منتهای کوشش را بکار ببریم و ببینیم کجا مرتکب اشتباه شده ایم. وقتی این تصور را ترک کنیم که تاریخ قدرتمداری در بارهء ما داوری خواهد کرد، وقتی جلوی این نگرانی را بگیریم که آیا تاریخ به حقانیت ما حکم خواهد داد، آنگاه شاید روزی به مهار کردن قدرت کامیاب شویم و شاید حتی بتوانیم حقانیت تاریخ را نیز از این راه نشان دهیم. مسلم اینکه تاریخ بشدت به نشان دادن حقانیت نیازمند است.» ]**

در این قسمت برای اینکه با گروه چپ فداییان اکثریت (حامی اصلاحات و نگهدار نظام اسلامی) صریحتر سخن بگویم، از زبان کارل پوپر می گویم که : **[« مارکسیسم ِ« پیشگویی علمی» مرده (چنانچه استدلال های هرگونه پیشگویی تاریخی عقیم و نامنتج است). اما دو چیز در مارکسیسم باید زنده بماند : یکی احساس مسئولیت اجتماعی و دیگری عشق به آزادی. آنچه نفوذ مارکس را تبیین می کند و در نفس خویش مایهء امیدواری است، همین رادیکالیسم اخلاقی اوست که هنوز زنده است. بر ماست که آن را زنده نگاه داریم و نگذاریم به راهی برود که رادیکالیسم سیاسی او محکوم به پیمودن آن است. خود مارکس قدر و اهمیت تصورات اخلاقی خویش را دست کم می گرفت، حال آنکه اصولا راز نفوذش در عقاید، جاذبهء اخلاقی تعالیم وی بود؛ و انتقادهایی که او از سرمایه داری می کرد بیشتر به عنوان انتقادات اخلاقی مؤثر می افتاد. مارکس نشان داد که یک نظام اجتماعی می تواند ذاتا ستمگر باشد و اگر نظام بد باشد، صلاح و تقوای افرادی را که از آن سود می برند، چیزی جز ظاهرسازی و ریاکاری نیست، زیرا ما مسئول وجود نظام نیز هستیم و مسئول بقای نهادهایی که اجازه می دهیم پایدار بمانند.»]**

 به اکثریت باید گفت که نمی توان از زیر بار مسئولیت به زیر کشیدن نظام ستمگر و توتالیتر ارتجاعی خمینی و براندازی نظام جمهوری اسلامی، با بدلکاری و دغلبازی شانه خالی کرد و همچنان ادعای مبارزهء سیاسی چپگرایانه به خاطر منافع مردم و طبقات زحمتکش را داشت.

اما سخن اصلی با گروه های چپ مبارز خواستار براندازی نظام اسلامی و برقراری دموکراسی در ایران است. انتقادهای مارکس از سرمایه داری لگام گسیخته کاملا بجا و درست بود. و زنده نگاهداشتن ارزشهای احساس مسئولیت اجتماعی و عشق به آزادی در جامعهء ایران بر عهدهء همهء مردم ایران است و نقش گروه های چپ در این مبارزات کاملا بارز است. گروههای چپ سیاسی ایران در روز براندازی حکومت اسلامی ایران و برقراری دموکراسی در ایران شاخهء چپ نظام سیاسی دموکراسی ایران را تشکیل خواهند داد و بررسی این موضوعات و احزاب سوسیال دموکرات و لیبرال دموکرات و... در ساختار دموکراسی آیندهء ایران بسیار مهم است و نیاز به نقد و سنجش و بررسی بیشتری توسط همهء مبارزان دموکراسی خواهی جدی ایرانی اعم از چپ و میانه و راست دموکراسی دارد. به نظر می رسد که سوسیال دموکراسی شاخهء چپ نظام سیاسی دموکراسی جمهوری ایران خواهد بود.

 *(« به دلیل دوگانگی مفهوم دمكراسی لیبرال راه برای تأكید بر هر یک از دو وجه آن باز است، هم برای توجیه دخالت بیشتر دولت و هم برای طلب كردن آزادی بیشتر و پس زدن این دخالت. به هر حال چپ و راست دمكرات به این ترتیب از یكدیگر بازشناخته میشوند. این تنش بین دمكراسی و لیبرالیسم از بین رفتنی نیست و اگر چنین شود و یكی از اجزای آن بر دیگری فائق بیاید از آزادی اثری برجا نخواهد ماند. مطلق كردن هر یك از دو وجه آزادی مترادف نابود ساختن آن است.»

« هر جا صحبت از دمكراسی لیبرال باشد چپگرایان بیشتر مایلند از دمكراسی بورژوآیی یا فقط سرمایه داری صحبت بكنند و این نظام سیاسی را به كلی تحت الشعاع شیوه تولیدی قرار بدهند كه قرار است آخرین مرحله قبل از رسیدن به سوسیالیسم باشد. در اینجا باز یک نزدیكی بین دو دیدگاه هست و آن این است كه اقتصاد آزاد، یا اقتصاد بازار یا به قولی سرمایه داری اساسا با دمكراسی لیبرال هماهنگی دارد. طبعا اختلاف اصلی از این برمی خیزد كه در گفتار ماركسیستی دمكراسی عملا با سرمایه داری یكی شده است و اختلاف اساسی تر از این كه ما این نظام را (با تمامی كمبودهایش) ارج می نهیم ولی ماركسیست ها محكومش می كنند.»

« آیا منطقا و حتی فقط از دیدگاه حیات گروه های چپ می توان دمكراسی بورژوآزی را همسنگ فاشیسم و بناپارتیسم شمرد؟ پاسخ به این سؤال نه حاجت به دود چراغ خوردن دارد و سال های دراز تحقیق و نه تفكر و تعمق طولانی، كافیست شمار گورهایی را كه دو استبداد سلطنتی و مذهبی ارزانی مبارزان چپ كرده اند بشماریم. آیا واقعا به حساب سرانگشتی هم هیچ تفاوتی بین سه چهرهء سرمایه داری نیست؟ اگر بعضی انتخاب ها را مجازا «حیاتی» می شمارند، این یك به معنای حقیقی حیاتی است.»)*        (عبارات داخل *(      )* در این نوشته را از مقاله های دکتر رامین کامران آورده ام.)

تاریخ هیچ غایت و قاطعیتی ندارد. هیچ اجباری در روند تاریخ وجود ندارد. اما با قاطعیت می توان گفت که در تاریخ بشر نمی توان قدرت مطلق به یک فرد یا گروهی داد و از خود فرد یا گروه انتظار داشت قدرتش را در مسیر اهداف انسانی جامعه به کار بگیرد و از قدرت نامحدود و بدون نظارت، سوء استفاده نکند. به نظر می رسد که تا تاریخ بشر وجود دارد قدرت سیاسی خطرناکترین وسیله در دست بشر باشد و به همین خاطر باید کنترل و محدود و مهار شود. اما این نیز به نظر میرسد که تا زمانی که بشر و زندگی اجتماعی اش وجود دارد ضروررت داشتن دولت برای ساماندهی حیات اجتماعی انسانها ضرورتی اجتناب ناپذیر باشد، برای جلوگیری از هرج و مرج و به کار بردن خشونت توسط همه برای چیز های مورد اختلاف، لزوم وجود دولت ضروری به نظر می رسد و درست هست که زور و قدرت همه به دولت تفویض می شود تا دولت این قدرت را به نمایندگی جامعه در جهت منافع مشترک همه (صلح و عدالت و مجازات قانون شکنان_ از آنجا که پایهء عدالت بر قانون است _) به کار بگیرد، اما باید قدرت دولت دموکراتیک را نیز محدود کرد. تنها چیزی که در مورد تاریخ با قاطعیت می توان گفت این است که قدرت مطلق و نامحدود در هر تاریخی درگذشته و حال و آینده فاجعه بار است. پس از گام گذاشتن ایرانیان در راه تجدد با انقلاب مشروطیت و به طبع آن با دست یافتن به دولت مدرن که بعد از انقلاب صنعتی در جهان به وجود آمده و در همه جا قدرت زیاد دولت مدرن انکارناپذیر است، طعم پیروزی آزادیخواهان و تجددخواهان ایران در انقلاب مشروطیت زیاد طولی نکشید تا سه شکست پیاپی در برابر دشمنان انسانیت و آزادی _ کودتای رضاخان و کودتای 28 مرداد و فاجعهء قدرتگیری سیاسی اسلامگرایی خمینی _ و تجربهء فاجعه های دولتهای دیکتاتوری مدرن، بر دردها و رنجها و جانفشانی های آزادیخواهان ایرانی در راه آزادی برای مردم ایران افزوده است. ملت دولت مدرن ایران به سختی دیدند که قدرت نامحدود دولت در دست دشمنان انسانیت و دیکتاتور های مطلقه ای چون رضاخان و آریامهر و ولایت مطلقهء خمینی و خامنه ای چه فجایع و جنایتهایی بر علیه انسانهای ایرانی آورده است. مسئلهء محدود کردن قدرت دولت از ضروریات تحکیم دموکراسی آیندهء ایران می باشد و این محدودیت زمانی و محدودیت اختیارات دولت در قانون اساسی نظام سیاسی دموکراسی آیندهء ایران باید به صراحت صورتبندی شود و ضمانت لازم برای اجرای این محدودیت ها، در قانون اساسی نظام سیاسی دموکراسی ایران پس از براندازی نظام جمهوری دیکتاتوری اسلامی و قانون اساسی کذایی اش، باید با تأکید بیشتری در نظر گرفته شود تا دموکراسی نو پای ایرانی از سوءاستفادهء اشخاص یا گروهای خاص از قدرت سیاسی و نیز از حملهء مستقیم دشمنان آزادی و انسانیت در امان بماند و در همه حال مراقبت از نظام سیاسی دموکراسی ایران آینده بر عهدهء همهء مردم آزادیخواه ایران خواهد بود.

نکتهء اصلی که از محدود کردن قدرت بدست می آید و باید در مورد جنبش دموکراسی خواهی ایران نیز مدنظر قرار بگیرد اینست که قدرت آزادیخواهی و دموکراسی خواهی جنبش مردم ایران نباید به هیچ وجه در اختیار دشمنان آزادی و دموکراسی مانند خواستاران نظامهای توتالیتر رادیکالی یا ارتجاعی اسلامگرایی و یا دموکراسی خواهان تصنعی و قلابی مانند سلطنت طلبان و استبداد طلبان دموکراسی خواه! آریامهری یا دموکراسی خواهان توهمی از نوع دینی مانند نو اندیشان سیاسی دینی (اسلامگرایان نو) و مارکسیستهای اسلامگرا قرار بگیرد. قطعا این بدین معنی نیست که این گروهها در جنبش دموکراسی خواهی ایران جایگاهی ندارند (آنها می توانند پس از براندازی نظام جمهوری دیکتاتوری اسلامی و برقراری نظام سیاسی دموکراسی لیبرال و لائیک در ایران در گروههای چپ و راست دموکراسی فعالیت کنند و قسمت دموکراسی خواهی شان را تقویت کنند) بلکه بدین معناست که این بار هوشیار باشیم و نگذاریم ثمرات مبارزات آزادیخواهی مان به حساب دشمنان آزادی و دموکراسی واریز شود. تجربهء انقلاب 57 را داریم و می دانیم که نقش رهبر در جنبش های انقلابی پس از پیروزی نیز بارز است و پیروی هیجان زده از دشمنان آزادی چون خمینی 57 چه عواقب سنگینی دارند و نقش رهبری غیردموکرات و دشمن آزادی در سوق دادن نتایج مبارزات آزادیخواهی در برابر استبداد به سوی استبداد جهنمی دیگری تا چه اندازه است. همچنین این بار باید بدانیم که نباید به هیچ کس حتی رهبری دموکرات جنبش دموکراسی خواهی ایران اختیارات و قدرت نامحدود بدهیم. قدرت مردم از طریق هر کس یا گروهی که اعمال خواهد شد نباید به شخص یا گروه رهبری قدرت و اختیارات نامحدود بدهد و درست هست که در شرایط انقلابی کنترل محدودیت قدرت و نظارت بر اختیارات آن مانند نظامهای دموکراسی تثبیت شده آسان نیست اما در هر صورت *(این رابطه دو طرف دارد و مردم در این میان منفعل نیستند. یعنی تنها عاملی كه می­تواند جلو بی حساب و كتاب شدن رهبری را بگیرد خود ما هستیم، تك تك مردم ایران. تنها ضامنی هم كه برای این كار هست شعور مردم است، از هر طبقه، با هر تحصیلات و با هر امكانات. بهتر است شعور خود را به كار بیاندازیم و دیگران را بدكار و بدنام نكنیم.

اگر نمی خواهیم مثل بار گذشته فریب بخوریم نباید به هیچ قیمت هدف اصلی مان را كه دستیابی به دمكراسی لیبرال و لائیک است از نظر دور بداریم، مماشات بر سر هدف غایی یعنی از دست دادنش به رضای خود. رهبر، هر كه باشد، در این میان وسیله است و در صورتی و تا موقعی به درد می­خورد كه ما را به هدف نزدیك كند. البته مشكل در اینجاست كه در شرایط انقلابی قدرت عظیمی به رهبر تفویض میشود كه بازستاندنش آسان نیست ولی  ممكن هست: با تبعیت نكردن از كسی كه ناصالحش میدانیم. قرار نیست كسی سفیدمهر به دست رهبر بدهد. مملكت مال مردم است نه رهبر. او تا هر جا درست رفتار كرد پیرو خواهد داشت و هر جا نكرد كسی از وی تبعیت نخواهد نمود. داور درستی رفتار و گفتار رهبر ما هستیم باید از او سؤال صریح بكنیم و پاسخ صریح بخواهیم. نوشته های مدعی رهبری را بخوانیم و بر اساس آنها در بارهٌ وی داوری كنیم. سوادآموزی بالاخره باید از این فایده ها هم داشته باشد. اگر در انقلاب اسلامی گروه بیشتری آن جزوهٌ صد، صد و بیست صفحه ای خمینی را خوانده بودند و لااقل چند نفر زحمت حلاجی جدی آنرا به خود داده بودند، شاید ما روزگار بهتری می­داشتیم.

رهبری قرارداد غیرقابل فسخ نیست، دو طرف دارد كه هر كدام اختیار فسخ آنرا دارد. در هر گام میباید رفتار رهبر را سنجید و مزایا و معایب پیروی از وی را سبک سنگین كرد. مشكل در این است كه از یک طرف دنبال رهبر بی عیب می­گردیم و از طرف دیگر اختیار تام به وی تفویض می­كنیم، در صورتی كه نه آدم بی عیب در دنیا هست و نه باید اختیار مطلق به كسی داد. این ترتیب رفتار بیشتر بیانگر كاهلی ماست تا خطرات پذیرش رهبر. می­خواهیم كسی را پیدا كنیم كه خود تمامی زحمات را بر عهده بگیرد و ما را به سرمنزل مقصود برساند. در یك كلام دنبال منجی می­گردیم و بعد كه دنبالش افتادیم شكایت میكنیم كه چرا به مقصد نرسیدیم و آخر هم نتیجه می­گیریم كه عیب از رهبر داشتن بوده است.

باید بین رهبر و منجی فرق گذاشت و از این دومی است كه باید حذر كرد و باید توجه نیز داشت كه كسی از پیش خود منجی نمیشود و پیروان او در سوق دادنش به این مقام نقش عمده دارند. مردم همیشه این بخت را ندارند تا با مصدق آدمی طرف بشوند كه اگر ملتی هم به چشم منجی به او نگاه كند خودش پا از حد رهبری كه در برابر ملتش مسئول است فراتر نگذارد و همیشه در درجهٌ اول شعور آنها را مخاطب قرار دهد نه احساسشان را. فرصت انتخاب بین منجی و رهبر هم (چنانكه در پردهٌ آخر انقلاب قبلی بین خمینی و بختیار پیدا شد) همیشه فراهم نمی­گردد. باید از ابتدا درست انتخاب كرد و مهم­تر از آن، در طول راه از سنجش كار و بازخواست دریغ نكرد. كار به آن آسانی نیست كه در نظام­های دمكراتیک صورت می­گیرد ولی آن طور هم بی حساب و یكسره نیست كه برخی تصور میكنند. اگر خطری هست از تنگی موقعیت تاریخی است و كوشش برای تغییر این موقعیت یعنی قبول خطر.

نباید امروز برعكس انقلاب قبلی از آن سر بام افتاد و همانطور كه در آن مورد نفس انقلاب هدف شده بود و رهبر مطلق العنان، این بار بر احتراز از هر انقلاب و تن ندادن به هیچ رهبری (چه فردی و چه جمعی) پافشاری كرد. شرایط تاریخی ثابت نمیماند و   نباید طوری رفتار كرد كه گویی از سی سال پیش هیچ چیز عوض نشده. آنهایی كه چنین میكنند و تصور مینمایند كه دارند تجربه ای گرانبها را به كار می بندند، فقط یك انقلاب از تاریخ عقبند.)*

برای دموکراسی آیندهء ایران ضروری است که دولت موقت برای گذار به دموکراسی در ایران در دست دموکراسی خواهان و آزادیخواهان واقعی باشد و نیز وظیفهء رهبری جنبش دموکراسی خواهی ایران و به طبع آن رهبری و جنبش با پایان کار دولت موقت پایان خواهد یافت و محدودیت زمانی و اختیارات دولت در نظام سیاسی جدید باید به وسیلهء اعمال قدرت مردم مبارز و آزادیخواه ایران از طریق دولت موقت و تضمین پایداری محدویت قدرت در قانون اساسی دموکراسی آیندهء ایران، ضمانتهای اجرایی و نظارتی مستحکمی داشته باشند.

به هر حال رهبری، وسیله ای لازم و کارساز برای دستیابی به هدف است و انتخاب وسیلهء مناسب برای رسیدن به هدف از ضروریات عقل سالم است. و نیز باید بدانیم که قدرت اصلی برای بیرون کردن دیکتاتوری از کشور ایران ما مردم ایران هستیم. مبارزات ما مردم در داخل ایران است که در صورت پیروی از استراتژی مناسب برای براندازی حکومت اسلامی ایران به برقراری دموکراسی پایدار در ایران خواهد انجامید و تمامی قوای مملکت ناشی از ارادهء ملت است و ما مردم ایران باید این قوایمان را برای انجام وظایف مشخص در دوره ای محدود و با تفویض اختیاراتمان به صورت محدود و مشروط به گروهی بدهیم که توانایی بر آورده کردن خواستهایمان برای برقراری دموکراسی پایدار در ایران را داشته باشند تا نتایج تلاشها و جانفشانیهای مبارزاتی ما مردم ایران با سوءاستفادهء دغلبازان سیاسی و یا تهدید مستقیم دشمنان دموکراسی به ضد آزادی علیه خودمان بدل نشود و ملت ایران از مواهب آزادی سیاسی برای همهء مردم ایران و پیشرفت و رسیدن به عدالت اجتماعی در نظام سیاسی دموکراسی برخوردار شوند و ایرانیان نسلهای آینده مانند ما انرژی فروان خود را برای رسیدن به دموکراسی در مبارزات بر علیه دشمنان آزادی و انسانیت به کار نگیرند و فقط قسمتی از انرژی خود را برای مراقبت از نظام سیاسی دموکراسی صرف کنند و بقیهء انرژی خود را برای پیشرفتهای علمی و فنی و حقوقی به کار بگیرند و ایرانی را که بوسیلهء ما از دست دشمنان انسانیت آزاد شده است آباد سازند و به پیشرفتهای اجتماعی و صنعتی و اقتصادی برای همهء  ایرانیان دست یابند. و البته اگر خواستند میتوانند برای گرامیداشت مبارزات آزادیخواهی ایرانیان به نمایندگی از همهء آزادیخواهان ایرانی بنای یادبودی برای بزرگمرد آزادی و استقلال ایران دکتر محمد مصدق بسازند. البته در صورتی که همهء نیازهای اساسی ایرانیان بر آورده شده باشد و نیز اگر دلشان خواست و اگر مازاد بودجه داشتند. (البته به نظر می رسد در صورت موافقت نوادگان دکتر مصدق در برپایی بنای یادبود آزادی و استقلال ایران در ملک شخصی دکتر مصدق در احمدآباد نیاز به بودجهء زیادی نباشد و برپایی چنین بنایی فواید اقتصادی زیادی نیز برای منطقهء اطرف احمدآباد و صاحبان زمینهای اطراف خواهد داشت. به هرحال این مورد بنای یادبود آزادیخواهی ایران فقط یک پیشنهاد شخصی از طرف من است و تحلیل سیاسی نیست. و نیز ارائهء پیش بینی اقتصادی! به صاحبان املاک اطراف منزل مصدق در احمد آباد بر پایهء این حدس که ارزش ملکشان بسیار بالا خواهد رفت و مراقب دلالهای املاک باشند!)

باید واقعیت و محدودیتهای آن را پذیرفت. مبارزهء سیاسی ما مبارزان آزادیخواه داخل ایران برای اینست که در ایران دموکراسی پایدار برقرار شود و همهء مردم ایران بتوانند به آزادی و عدالت واقعی برسند. این هدف غایی است اما نمی توان به دموکراسی همین طور غیر مستقیم رسید. بالاخره برای گذار به دموکراسی پایدار و تشکیل نهادها و ساختار های اساسی دموکراسی دولت موقتی بعد از بر اندازی نظام جمهوری اسلامی ایران لازم است. رئیس دولت موقت و کابینه اش همه از انسانهای ایرانی خواهند بود نه از موجودات رؤیایی. احتمال اینکه رهبری جنبش دموکراسی خواهی، وظایف دولت موقت را نیز بر عهده بگیرد، زیاد هست و پس از برقراری دموکراسی در ایران از نظر منطقی نیازی به جنبش مبارزاتی برای برقراری دموکراسی در ایران نیست و جنبش بعدی میتواند در سطح کلی اش نامی نظیر جنبش مبارزاتی برای تحکیم پایه های دموکراسی در ایران بر خود بنهد و  پی گیر خواستهای اساسی مردم ایران باشد و نیز جنبش های صنفی و حقوقی و قومی و... نیز در داخل همین هدف تحکیم پایه های دموکراسی در ایران به فعالیت های خود ادامه دهند. و البته این را با قاطعیت می توان گفت که اعضای دولت موقت برای برقراری دموکراسی در ایران نمی توانند از اعضای گروه رهبری جنبش جدید تحکیم دموکراسی باشند و با اینکه وظیفه شان تحکیم و تثبیت پایه های دموکراسی در ایران است،حداکثر می توانند از حامیان معمولی جنبش تحکیم پایه های دموکراسی در ایران باشند. البته لزوم این چنین جنبشهایی برای نظارت بر کار دولت موقت در شرایط تغییر نظام سیاسی به نظام سیاسی دموکراسی ضروری است چون که هنوز نهادهای نظارتی دموکراسی در این شرایط انقلابی به خوبی شکل نگرفته اند و کار نظارت در انقلاب سیاسی به آسانی نظارت در دموکراسی تثبیت شده نیست و بنابراین مردم مبارز و آزادیخواه تا زمانی که اهداف انسانی آزادی و عدالتشان در قانون اساسی نظام دموکراسی ثبت نشده و تا زمان تثبیت نهادهای ساختهء خودشان برای پیگیری آزادانهء خواستهایشان در چارچوب قوانین تصویب شده در مجلس ملی ایران، باید خودشان کارهای نظارتی را از طریق جنبش دوم به کار بگیرند. به نظر می رسد که در شرایط انقلابی نظارت بر محدودیت قدرت دولت که از ارکان تثبیت دموکراسی است به آسانی نظام های دموکراسی تثبیت شده نیست. پس از تحکیم دموکراسی در ایران قانون اساسی دموکراسی خواهیم داشت که به وسیلهء آن میتوانیم به آسانی و بدون نیاز به جنبش مبارزاتی، خود را از شر دولت بی لیاقت یا آسیب رسان قبل از اتمام دوران محدودش رها کنیم. این از ارکان دموکراسی است که هر وقت مردم ایران دولتشان را بی لیاقت تشخیص دادند، بدون خشونت و خونریزی برکنارش کنند و دولتی جدید را برای دوره ای محدود جایگزین آن کنند و این در دموکراسی تثبیت شدهء ایران آینده باید به آسانی ممکن باشد و  سوء استفاده از قدرت دولت توسط اشخاص نالایق باید غیر ممکن شود. ولی در شرایط انقلابی این کار به این آسانی ممکن نیست و جنبش دوم مردم برای تحکیم دموکراسی در ایران برای نظارت و داوری در بارهء کارهای دولت موقت، به نظر ضروری میرسد که در هر صورت احتیاط شرط عقل است. این جنبش دوم میتواند کاملا مسالمت آمیز باشد در صورتی که مردم در جنبش اول اشخاص لایقی را برای رهبری و به نتیجه رساندن جنبش مبارزاتی دموکراسی خواهانهء خود انتخاب کنند. در توضیح این نکته که اعضای دولت موقت با اینکه وظیفه شان باید تحکیم پایه های دموکراسی در ایران باشد ولی نمی توانند در گروه رهبری جنبش دوم _ جنبش تحکیم پایه های دموکراسی _ شرکت جویند دو دلیل می آورم: ا. در جنبش مردمی اعضای دولت حق دخالت ندارند. 2. به قول کانت « تصاحب قدرت همواره از قدر و بهای داوری آزاد عقل می کاهد.»

یادآور می شوم که همهء این مبارزات برای آزادی و استقلال ایران و ایرانیان و رسیدن به عدالت اجتماعی در جامعهء ایران است. بلافاصله پس از دفن نظام دیکتاتوری جمهوری اسلامی، فرصتی پیش خواهد آمد تا مسئلهء حقوق اقوام ایرانی که طی حکومتهای فاشیستی پهلوی و جمهوری اسلامی، نادیده گرفته شده و بر مشکلات اقوام ایران افزوده، بدرستی و به طور کامل احقاق شود. آموزش زبان مادری و ترویج فرهنگ و اندیشه حق هر انسانی است و اگر روزی در ایران ادعای برقراری دموکراسی شود و این حق اساسی نادیده گرفته شود، دموکراسی ادعایی، تصنعی و پوچ خواهد بود. اساس دموکراسی بر برابری سیاسی همهء شهروندان یک کشور است و لیبرالیسم مکمل دموکراسی و برای حفظ آزادیهای فردی و اجتماعی و مصون ماندن حوزهء حیات خصوصی از دخالت دیگران و مخصوصا دولت است. لائیسیته لازمهء دموکراسی و عامل جدایی دین از دولت و ضامن آزادی مذهبی و آزادی عقیده و آزادی بیان همهء شهروندان یک کشور است. تنها در نظام سیاسی دموکراسی لیبرال حقوق جهانشمول بشر برای همه محفوظ و قابل استفاده است. برقراری عدالت در حوزه های مختلف فرهنگی، اقتصادی و اجتماعی تابع برقراری عدالت سیاسی است که با برقراری دموکراسی لیبرال امکان پذیر است و در اینصورت است که همهء گروهها و اقوام ایران میتوانند آزادانه از امکانات محیط و جامعه و کشورشان برای پرورش افكار و اندیشه های خود و بیان آنها و آموزش و ترویج و تبلیغ آزادانهء فرهنگ و زبان قومی شان استفاده کنند و گسترش و ترویج فرهنگ های اقوام مختلف به غنای همهء فرهنگها می افزاید و بدین ترتیب انسان ها با عقاید و اندیشه ها و منافع شخصی مختلف میتوانند با همزیستی مسالمت آمیز در کنار یکدیگر به پیشرفت خود و گروهشان و کشورشان یاری برسانند و منافع شخصی و گروهی شان را در قالب نهادهای اجتماعی و سیاسی و در چارچوب قانون با رعایت قواعد دموکراسی دنبال کنند.

واضح است که همانطور که دین به عنوان یک فرهنگ متعلق به بخشی از جامعهء بشری، حق دخالت در دولت را ندارد، هیچ فرهنگ دیگری نیز نمیتواند در دولت دخالت کند. باید تمایز فرهنگ و سیاست را بپذیریم و بدانیم سیاستهای رسیدن به اهداف فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی یکپارچه و تک بنی، در همه حال فاجعه بار است و این سیاستهای یکپارچه سازی، سیاستهای نظامهای دیکتاتوری است و رسیدن به این هدفهای یکپارچه به بهای مرگ آزادی و شرافت انسانی است.

بنابراین وزارت کشور دولت موقت باید در دست آزادیخواهان واقعی باشد که به حقوق انسانی همهء مردم ایران پایبند باشند و به حق آموزش زبان مادری برای همه قائل باشند و این چنین امنیت اجتماعی برای بیان نظرات همه وجود خواهد داشت و خطر تجزیهء ایران و نیز خطر سرکوب اقوام نخواهد بود.

روشنفکران قومگرایی که خواهان تجزیه ایران هستند، میتوانند نظرات خود را بیان کنند، همینطور روشنفکران نژاد آریا پرست و ناسیونالسیتها هم می توانند نظرات خود را بیان کنند. اما باید به یاد داشته باشیم که این روشنفکران، همهء مردم اقوام متنوع ایران نیستند و تنها بخشی از مردم این اقوام هستند و به هر حال روشنفکران تنها بخش کوچکی از هر جامعه را تشکیل می دهند. اما کارل پوپر فکر می کرد که : (سخنرانی کارل پوپر در دانشگاه سنت کال کانادا، 1989 « آزادی و مسئولیت روشنفکران ») **[« ما روشنفکران خیلی کارها می توانیم بکنیم. چرا فکر می کنم که ما روشنفکران می توانیم کمک باشیم؟ به این دلیل که ما روشنفکران باعث وحشتناکترین آسیب ها بوده ایم. کشتارهای جمعی به نام یک نظریه، یک دکترین، یک تئوری. این کار ماست، اختراع ماست، اختراع روشنفکران. اگر ما از تهییج مردم علیه همدیگر دست برداریم _ که غالبا با حسن نیت صورت میگیرد _ همین باعث نیکی بسیار خواهد شد. هیچ کس نمیتواند بگوید که این برای ما غیرممکن است.

باورها و دیدگاه های ایدئولوژیکی توتالیتری یکی پس از دیگری به وجود آمدند تا آزار، خشونت و حکومت وحشت را توجیه نمایند: سناریو های قوم گرایی، نژادپرستی، طبقات گرایی، و ارتداد سیاسی یا مذهبی. دیدگاه بنیادگرایی و ارتداد حقیرترین نابکاری ها را در خود جای می دهد، نابکاری هایی که بویژه ما روشنفکران نسبت به آنها نفوذپذیر هستیم، نابکاری های تکبر، تصور اینکه ما همیشه بر حق هستیم، اصرار بر جزئیات و تشریفات، و خود بزرگ بینی روشنفکری. این ها نابکاری هایی حقیر هستند، ولی به اندازهء خشونت جدی نیستند. اما حتی خشونت هم به طور کلی در میان روشنفکران ناشناخته نیست. در این مورد هم ما سهم خود را ادا کرده ایم. یاد پزشکان نازی را بکنیم که برای سالها پیش از آشویتز مردم پیر و بیمار را می کشتند، یا به یاد به اصطلاح « راه حل نهایی» مسئلهء یهود بیافتیم.

هر بار همین ما روشنفکران بوده ایم که به علت ترسویی، پیش داوری یا غرور، هولناکترین کارها را انجام داده ایم. ما که مسئولیت ویژه ای نسبت به مردم داریم، آن گونه که اندیشمند بزرگ فرانسوی ژولیان بندا بیان کرد، خائن به اذهان هستیم. بندا نشان داده که ما روشنفکران، ناسیونالیسم را با احمقانه ترین شکل اختراع کرده ایم و  رواج داده ایم. ما دوست داریم خود را به نمایش بگذاریم و با زبانی که هیچ کس نفهمد، سخن بگوییم، فقط به این قصد که اثری شدید روی مخاطب بگذاریم، زبان ساختگی و دانشمندانه ای که از آموزگاران پیرو هگل فراگرفته ایم که همهء پیروان هگل را به هم پیوند میزند، این تخریب یک زبان است، زبانی که به وسیلهء آن ما با یکدیگر رقابت می کنیم. همین تخریب است که مانع یک گفتگوی منطقی بین روشنفکران می شود، و مانع توجه ما به حرف های احمقانه ای است که می زنیم و همین تخریب باعث می شود که در آب های گل آلود ماهی گیری کنیم. آسیب هایی که در گذشته وارد آورده ایم به راستی مشمئز کننده است. من در بارهء  آرمانشهر افلاطون نوشتم : « هرکس که قصد کرده بهشت را در روی زمین به وجود آورد، فقط جهنم هیتلر را ارمغان آورده است.» بسیاری از روشنفکران در بارهء جهنم هیتلر اشتیاق نشان می دادند. روانشناس نامدار سوئیسی، کارل گوستاو یونگ، جهنم هیتلر را فوران روح آلمان تفسیر کرد. در آن زمان او دلیلی برای ترس از هیتلر نداشت، زیرا در سوئیس زندگی می کرد.

***

برای خود دولت، دموکراسی دشوار ترین و مسئله آفرین ترین شکل حکومت است، زیرا دولت ها همیشه با خطر سقوط مواجه هستند. این خیلی مثبت است، ولی کار آنها را دشوار می سازد. ما هیئت منصفه و داور هستیم، ولی همیشه این خطر وجود دارد که به وسیلهء نسبیگرایی و هیچ انگاری، که گاه در سراسر جهان اظهار می شود، به بیراهه کشانده شویم. کتاب بسیار خطرناک « روح زمان » هگل، با ایدئولوژیهای تقریبا همیشه احمقانهء او _ که حتی هنگامی که واقعیت ها در جلوی چشم ماست، آنها را به غیر واقعیت تبدیل می کند _ ما را به عنوان داور، و یک عضو هیئت منصفه، منحرف می کند. 

***

ولی من نمی خواهم همواره روشنفکران را سرزنش کنم. من میخواهم از آنان خواهش کنم که مسئولیتهای خود را نسبت به بشریت و حقیقت بپذیرند.»

« آینده بسیار باز است و به ما بستگی دارد، به همهء ما بستگی دارد، به آنچه من و شما و بسیاری مردم دیگر می کنند، امروز، فردا، پس فردا، و به آنچه ما می کنیم بستگی دارد، به دیدگاه های ما و خواست های ما بستگی دارد، به امیدها و بیم های ما، به اینکه جهان را چگونه می بینیم، و به اینکه چگونه فرصت های آینده را ارزیابی می کنیم. این بدین معنی است که ما مسئولیت بزرگی به عهده داریم، و این مسئولیت، حتی بزرگتر می شود وقتی که این حقیقت را درک کنیم که : ما هیچ نمی دانیم، یا بهتر بگویم، آنچه می دانیم آن قدر کم است که می توانیم به راحتی آن مقدار دانش را هیچ تعریف کنیم، زیرا آن چه می دانیم در مقایسه با آنچه باید بدانیم تا تصمیم های درست بگیریم، هیچ است.»

«ما باید با احتیاط مسیر جلوی پایمان را احساس کنیم، همانگونه که سوسکهای خاکی می کنند؛ و با کمال فروتنی بکوشیم که به حقیقت دست یابیم. ما باید از بازی کردن نقش پیامبرانی که همه چیز را می دانند دست برداریم و  این بدین معنی است که ما خودمان باید تغییر کنیم.» ]**

(مطالب داخل **[      ]**  در این نوشته، از اندیشه های پروفسور کارل پوپر است. و بخاطر بیان روشن و  صریح و مؤثر اندیشه های پوپر،  مطالب داخل **[ ]** در این نوشته را عیناً از عبارت های پروفسور پوپر نقل کرده ام. یاد پروفسور پوپر گرامی و جاویدان باد).

بازگشت به خانه