تجدد سیاسی یعنی حكومت قانون

گفتگوی با دكتر جواد طباطبایی

گفتگوگر: متین غفاریان

پرسش: حتي پيش از انتشار كتاب «نظريه حكومت قانون در ايران» هم نظريات شما درباره نهضت مشروطه بحث بر انگيز شده بود. نظرات شما دربارهء جايگاه و اهميت جريان‌هاي فكري در اين كتاب قابل توجه است و محل بحث (و احتمالاً سوء تفاهم). به عنوان اولين سئوال مي‌خواستم بپرسم موضع اصلي شما براي تحليل جنبش مشروطه چيست؟ با خواندن كتاب اين برداشت مي‌شود كه در نظر شما جنبش مشروطه حركتي در جهت مشروط كردن قدرت و قانون‌مند كردن آن بود تا برقراري دموكراسي. آيا اين برداشت درست است؟:

پاسخ: موضع اصلی من در نزدیک به هزار و پانصد صفحه توضیح داده شده است و تفسیر حقوقی قانون اساسی مشروطیت نیز به تفصیل در نخستین فصل‌های مجلد بعدی، که تاریخ اندیشه در ایران از پیروزی جنبش مشروطه‌خواهی تا شهریور بیست را دنبال می‌کند، خواهد آمد. تصور نمی‌کنم بتوانم در چند جمله خلاصه‌ای از دقایق آن بحث‌ها را در این‌جا تکرار کنم. تصور هم نمی‌کنم که فایده‌ای داشته باشد. سوء تفاهم‌هایی که شما به آن اشاره می‌کنید، در واقع، از همین خلاصه کردن‌ها ناشی شده‌اند. جای تأسف است که عده‌ای خلاصه‌ها یا حتی گزارش‌های روزنامه‌ها را می خوانند – اگر نگویم که از دیگران می‌شنوند – اما نقد کتاب می‌نویسند. بدیهی است که عامۀ مردم به خلاصه‌ها علاقه دارند، اما این‌که منتقدین نیز کتاب نخوانند جای تأسف است. سال پیش، یکی از منتقدین، بر مبنای گزارش یکی از روزنامه‌ها، نقدی نوشت و دست‌کم دو بار آن را در روزنامۀ متخلف چاپ کرد و در آن مقاله می‌گفت که طباطبایی در مقاله‌ای گفته است که … البته، روزنامه‌های ما هم چندان جدی نیستند که مراجعه‌ای به اصل مطلب بکنند. همین قدر که مطلبی برای پرکردن صفحات پیدا کنند، با خوشحالی آن را چاپ می‌کنند.

تاریخ اندیشۀ سیاسی شاخه‌ای پیچیده از تاریخ عمومی اندیشه است. نوعی تلقی ساده‌لوحانه‌ای در نزد ایرانیان از تاریخ اندیشه وجود دارد که وارد شدن در بحث جدی دربارۀ اندیشۀ سیاسی را مشکل می‌کند. وانگهی، ذهن ایرانی به طور عمده متمایل به جامعه ‌شناسی است. بی‌اغراق می‌توانم بگویم که تاکنون هیچ نوشتۀ ایرانی را ندیده‌ام که توانسته باشد در قلمرو صرف تاریخ اندیشه باقی مانده باشد. البته، این حرف به معنای آن نیست که جامعه ‌شناسی اهمیتی ندارد. تردیدی نیست که جامعه ‌شناسی معرفت شاخه‌ای مهم از علوم اجتماعی است، اما تاریخ اندیشه جامعه‌ شناسی معرفت نیست، بلکه دانشی میان‌رشته‌ای است که بسیاری از شاخه‌های دانش تاریخ و تاریخ اندیشه را به خدمت می‌گیرد. این مباحث در کشور ما به کلی ناشناخته‌اند، و هیچ یک از منابع مهم این رشته از تحقیقات تاریخی و تاریخ اندیشه نه تنها در دسترس فارسی‌زبانان نیست، بلکه هیچ کتابخانه‌ای نیز در ایران وجود ندارد که بتوان بخشی از آن منابع را به زبان‌های اصلی آن‌ها پیدا کرد. با اندک آشنایی که ما با زبان انگلیسی داریم، بعید است که به این زودی‌ها بتوانیم در این عرضه‌ها وارد شویم. شما به کارهای فریدون آدمیت نظری بیندازید که جدی‌ترین مورخین تاریخ جدید ایران بود و توانست از تاریخ نقبی به تاریخ اندیشۀ سیاسی بزند. آیا جای شگفتی نیست که او در بررسی‌های خود هرگز به تاریخ مشروطیت در اروپا و بویژه در انگلستان که آن‌جا تحصیل کرده و دپیلمات بلندپایه‌ای نیز بود، اشاره‌ای نمی‌کند. وانگهی، او تاریخ جدید ایران را در خلأ شروع می‌کند گویی پیش از جنگ‌های ایران و روس، که در واقع نقطۀ آغاز نوشته‌های بود، ایران فاقد تاریخ و تاریخ اندیشه بود. از این‌رو، به نظر من، تحقیقات تاریخی آدمیت از دو سو ابتر بود. این تحقیقات برای روشنفکری ما که سیاسی بوده است و خواهد ماند، سوء تفاهمی ایجاد نمی‌کند، زیرا تاریخ و تاریخ اندیشه در ایران سده‌های اخیر، با روشنفکری آغاز می‌شود و تاریخ یک سویۀ تحولات روشنفکری است. البته، مخالفان جریان روشنفکری نیز خود روشنفکران باژگونه‌ای هستند که از گفتن اسم خود شرمگین هستند.

یکی از همین گروه در مطالبی که در رثای آدمیت نوشته، اشاره کرده بود که آدمیت تاریخ الحادی مشروطیت غربی را نوشته است. نویسنده گویا تاریخ را با علم کلام اشتباه کرده و فراموش کرده است که تاریخ اگر تاریخ باشد، نه الهی است نه الحادی! این حرف به همان اندازۀ هواداران روشنفکری نامربوط است. وانگهی، مشروطۀ غربی چه معنایی دارد؟ مگر در کشورهای غیر اروپایی اندیشۀ مشروطه‌ خواهی وجود داشته است که آدمیت بتواند تاریخ آن را بنویسد. ایراد من به آدمیت و نیز مخالفان او همین است: اندیشۀ مشروطه ‌خواهی تاریخ واحدی دارد که در سده‌های پیش در شرایط تاریخی خاصی در اروپا آغاز شده و در دیگر کشورها نیز بسط پیدا کرده است. مشروطیت در ایران بخشی از این تاریخ است، آن نه غربی است نه ایرانی (به معنای «مشروطۀ ایرانی») بلکه نظریه‌ای است برای تحدید قدرت در نظام‌های مطلقه – یا به اصطلاح مستقل به گونه‌ای که در دورۀ قاجار گفته می‌شد – برای ایجاد حکومت تدریجی قانون و …

در یک دهۀ گذشته، من کوشش کرده‌ام مورد ایران را با توجه به تاریخ مشروطیت در اروپا – که توضیح مفصل آن در مجلدی از تاریخ اندیشۀ سیاسی جدید در اروپا خواهد آمد – و نیز با به کار گرفتن روش‌ها و نظریه‌های جدید تاریخ نویسی مورد بررسی قرار دهم و نظریه‌ای برای مشروطیت ایران تدوین کنم. بدیهی است که ما – و بویژه من – هنوز در اول راه هستیم. اسناد و منابع بسیاری پیشتر مورد بررسی قرار نگرفته بود، در دهه‌های اخیر، نظریه‌های جدید دربارۀ مشروطیت مطرح شده است، در تدوین تاریخ مفهومی پیشرفت‌هایی صورت گرفته است، آگاهی و تجربۀ تاریخی ما بسطی پیدا کرده است. من با تکیه بر این مباحث کوشش می‌کنم نتایجی را که پیشتر گرفته بودم، تصحیح کنم و مورد تنقیح قرار دهم. عمدۀ سوء تفاهم‌ها از این واقعیت تاسف‌آور ناشی می‌شود که روشنفکران و مخالفان آن‌ها علاقه‌ای به دنبال کردن چنین کوشش هایی ندارند. دنبال راحت‌الحلقوم فکری هستند. به عنوان مثال، یکی از منتقدان که مقالۀ او را شما چاپ کرده بودید، در مقام انکار این نکته که فقه نمی‌تواند به قانون تبدیل شود، نوشته بود که «پاسخ من در یک کلام این است که فقه اسلامی‌ـ شیعی رایج و مورد قبول فقیهان و مجتهدان نمی‌تواند به حقوق مدرن و قانون به معنای جدید آن تبدیل شود». من کجا گفته بودم که باید آن به این تبدیل شود؟ من گفته بودم از مهم‌ترین نتایج پیروزی جنبش مشروطه‌خواهی این بود که احکام شرعی به صورت مجموعه‌های قانونی تدوین شد. یعنی یک سده پیش و دهه‌هایی پس از آن این کار انجام شده است و بررسی آن در قلمرو تاریخ حقوق در ایران قرار می‌گیرد. همان نوشته است که طباطبایی فقه و تاریخ مشروطیت را نمی‌داند. سلّمنا! اما مگر من به عنوان نمایندۀ مجلس اول به تعطیل همان نظام حقوقی مشروطیت رأی داده‌ام؟ در واقع، ایراد نویسندۀ آن مقاله، یوسفی اشکوری، به نفهمیدن تجربۀ خود او باز می‌گردد، یعنی تعطیل نظام حقوقی مشروطیت، و اینک می‌گوید که فقه به مجموعه‌های قانونی تبدیل نمی‌شود. نه! پاسخ من این است که شده بود، اما اشکوری، به عنوان خلف علی شریعتی، نمی‌دانست. به این مطلب در جای دیگری اشاره کرده‌ام که بی‌اعتنایی شریعتی، و البته دیگر رشنفکران دینی، نسبت تاریخ ایران از مصادیق چشم‌بندی‌های خداست. مردی صدها صفحه دربارۀ افسانۀ سوسیالیسم ابوذر سیاه کرده، یک جمله دربارۀ واقعه‌ای به اهمیت مشروطیت در ایران نگفته است. معنای این حرف اشکوری نفهمیدن مشروطیت در ایران است. مهم نیست ده‌ها کتاب دربارۀ جزئیات جنبش مشروطه‌خواهی خوانده باشیم؛ فهمیدن آن لطیفۀ دیگری است و، البته، اندکی دوری از سیاست‌زدگی می‌خواهد که اشکوری از فضیلت آن عاری است.

یکی از دلایل به وجود آمدن این گونه سوء تفاهم‌ها، و این‌که همچنان هم وجود خواهد داشت، این است که این بحث‌ها روزنامه‌ای نیستند. تا زمانی که ما دانشگاه نداشته باشیم، که نداریم، البته، با دانشگاهیانی واقعی، وضع همین خواهد بود. دانشگاهیان و اهل تحقیق می‌توانند دربارۀ این مباحث به گفتگو بنشینند و آن گاه می‌توان نتایج آن‌ها را به عامۀ روزنامه‌خوان علاقه‌مند انتقال داد. در ایران چون دانشگاه وجود ندارد، روزنامه‌ها متولی چنین بحث‌هایی هستند و از آن‌جا که روزنامه‌ها محل جولان روشنفکران دست چندم است، و به طور بیمارگونه‌ای سیاسی، از هر بحثی جنجالی درست می‌کنند، زیرا جز در چنین فضای آلوده‌ای نمی‌توانند تنفس کنند. سیاست، به عنوان میدان پیکار برای کسب قدرت، مکان سوء تفاهم و روشنفکری زهدان سوء تفاهم است.

از این ملاحظات، که تکرار آن‌ها چندان مطلوب نیست، که بگذریم، یک نکتۀ بنیادین دیگر نیز وجود دارد که اگرچه جای بحث مفصل آن این‌جا نیست، اما نمی‌توان به آن اشاره نکرد. تکرار می‌کنم که دست‌کم در حوزۀ علوم اجتماعی، به نظر من، ما هنوز دانشگاه در معنای درست آن نداریم. منظورم این نیست که دانشگاهیانی نداریم، که بی‌هیچ تردیدی داریم، اگرچه شمار آن‌ها بسیار اندک است، اما دانشگاه به عنوان نهاد تولید علم در ایران وجود ندارد. همین فقدان دانشگاه موجب شده است که بخش بزرگی از بحث‌های مهم در قلمرو علوم اجتماعی به ناحیه‌ای در بیرون دانشگاه و، در واقع، به «حومۀ» آن انتقال پیدا کند. پیش از انقلاب اسلامی این وضع ایجاد شده بود، اما با انقلاب فرهنگی به طور بی‌سابقه‌ای تشدید پیدا کرد. حتی پیش از انقلاب اسلامی نیز گاهی کتاب‌هایی که در دانشگاه درس داده می‌شد یا به عنوان منبع درسی مورد استفاده قرار می‌گرفت، کتاب‌هایی بودند که غیر دانشگاهیان نوشته یا ترجمه کرده بودند. می‌توان به مواردی اشاره کرد : مجلداتی از خداوندان اندیشۀ سیاسی، که نزدیک به سی چهل سال است به عنوان یگانه منبع در دانشکدۀ حقوق و علوم سیاسی تدریس می‌شود، به قلم یک غیر دانشگاهی و متفنن در اندیشۀ سیاسی ترجمه شده است. بگذریم از این‌که اصل آن کتاب هم سی چهل سال پیش از ترجمۀ فارسی برای سال‌های اول و دوم دانشگاه‌های انگلستان چاپ شده بود. بدتر از این، کتابی در اندیشۀ سیاسی است که در آزمون‌های کارشناسی ارشد نیز از منابع اصلی طرح سئوال به شمار می‌آید، حتی یک جمله از آنِ خود نویسندۀ کتابِ ننوشته نیست. نویسندۀ کتاب فقراتی از حدود ده پانزده کتاب درجه سوم، اغلب با ترجمه‌هایی سخت مغلوط، را با چسب و قیچی به هم الصاق و به کتاب درسی تبدیل کرده است.[1] جالب توجه است که از آن‌جا که بندهای مختلف کتاب از نویسندگانی با دریافت‌های متفاوت رونویسی شده، مؤلف حتی به تعارضی که میان برخی از آن‌ها وجود دارد، پی نبرده است. بگذریم! منظور من این است که آن‌جا که دانشگاه وجود نداشته باشد، اهل تفنن به میدان وارد می‌شوند و برای نظام علمی یک کشور هیچ چیزی خطرناک‌تر از این نیست که اهل تفنن جای دانشگاهیان را بگیرند. بخش بزرگی از علوم اجتماعی در ایران در حومۀ بیرون دانشگاه تولید می‌شود و فاقد ارزش است. در فقدان دانشگاه بحث علمی نقادانه در نمی‌گیرد و در زمین «حومۀ» دانشگاه، که محل اقامت روشنفکران است، جز سوء تفاهم نمی‌روید.

پرسش: مفهوم حكومت قانون نخستين بار از سوي روشنفكران مطرح شد و به لحاظ عملي از حمايت گروه‌هاي اجتماعي پرنفوذ همچون بازرگانان برخوردار شد. در اين ميان اگر روحانيون هم از جنبش مشروطه حمايت عملي كردند، اما شما در كتاب خود بر تأثير نظري آنان بسيار تأكيد كرده‌ايد. با كوشش نظري اهل شريعت چه اتفاقي مي‌افتد كه شما آن را با اهميت ديده‌ايد؟:

پاسخ: این پرسش شما از همان سوء تفاهمی ناشی شده است که من پیشتر به برخی از وجوه آن اشاره کردم. توضیح می دهم! ببینید تاریخ‌نویسی کنونی ما – حتی در نزد جدی‌ترین نمایندگان آن – تاریخ‌نویسی «مونیستی» است. همان طور که می‌دانید این اصطلاح را یکی از نخستین نظریه‌پردازان مارکسیسم روسی، گئورگی پلخانف، به کار برده است. او توضیح داده است که تحول تاریخی تنها یک عامل تعیین کننده دارد که در نظر او همان مناسبات تولید مادی است. البته، این دیدگاه در تاریخ‌نویسی امروزه فاقد هرگونه اهمیتی است، اما به نظر من با استفاده از این اصطلاح می‌توان گفت که در قلمرو تاریخ ‌نویسی در ایران با دو وجه از نظریۀ مونیستی سر و کار داریم. بدیهی است که تاریخ پیش از پیروزی جنبش مشروطه‌خواهی در ایران، بویژه دوره‌هایی از آن مانند ایلخانان، سلجوقیان و … پیچیده‌تر از آن است که بتوان به چنین نظریه‌پردازی‌هایی خطر کرد. بهترین آزمایشگاه نظریۀ مونیستی همان مشروطیت در ایران است که نیروهای فعال در آن گروه‌هایی با صف‌بندی کمابیش روشنی بودند و تردیدی نیست روشنفکران و مخالفان آنان می‌توانند برای توجیه موضع خود در رابطۀ نیروهای سیاسی یکی از آن‌ها را به عنوان سرچشمۀ مشروعیت تاریخی خود برجسته کنند. پیشتر گفتم که یکی از منتقدان فریدون آدمیت نوشته است که تاریخ‌نویسی او الحادی بود. اگر بر سر «الحادی» بودن تاریخ مناقشه نکنیم، می‌توان گفت که برخی از نوشته‌های اولیۀ او تاریخ روشنفکری و از دیدگاه «مونیستی» نوشته شده است. برخی از نوشته‌های آدمیت، مانند جلد دوم ایدئولوژی نهضت مشروطیت، که با عنوان بحران دموکراسی در مجلس اول انتشار پیدا کرده، پیچیده‌تر از آن است که بتوان چنین ایرادی به آن گرفت. این کتاب نمونۀ خوبی در تاریخ‌نویسی مشروطیت در ایران است. اما مخالف آدمیت به همان اندازه هوادار تاریخ «مونیستی» است، زیرا تاریخ او نیز ضد روشنفکری است.

من گروه خاصی را برجسته نکرده‌ام، بلکه کوشش کرده‌ام نقش هر گروهی را در جای خود روشن کنم. یک بار هم که شده اجازه بدهید یک مصرع بخوانم، اگرچه هیچ چیزی مضرتر از شعرخوانی در بحث جدی وجود ندارد، آن هم از مولوی. عدل چبود وضع شیء در موضعش! شما باید دقت کرده باشید که به عنوان مثال من از سید جمال‌الدین اسدآبادی – که حتی آدمیت، تاریخ‌نویسِ «الحادی» نقش او را بسیار مهم دانسته است – بحث چندانی نکرده‌ام. سبب این امر آن است که اعتقاد دارم، او مردی غوغایی بود، سواد بسیار اندکی داشت، و جز در جریان آفریدن چند حادثه‌ای که با تاریخ قانون‌خواهی در ایران نسبتی نداشت، کار مهمی انجام نداد. وانگهی، او وطن نداشت، یا دست‌کم این طور می‌خواست وانمود کند، و به دنبال تجدید خلافتی بود که او، به عنوان مثال، ابوالحسن ماوردی آن باشد. به نظر من، میرزا آقا خان کرمانی نیز که از ملکم خان و سید جمال به یکسان بازی خورده بود، از برخی جهات فاقد اهمیت بود.

تردیدی نیست که می‌توان تاریخ مشروطیتی به نفع یکی از گروه‌هایی که شما نام بردید، که البته مشروطه‌خواهی به آن‌ها هم انحصار نداشت، نوشت، اما این تاریخ «مونیستی» تاریخ نیست. من کوشش کرده‌ام به دوره‌هایی نیز اشاره کنم که نظر دیگران را جلب نکرده بود. کسی نمی‌تواند انکار کند که اندیشۀ ترقی و حکومت قانون را روشنفکران به ایران آوردند، اما از زمانی شیخ فضل‌الله نوری به میان آمد، آنان توان پایداری «نظری» در برابر او را نداشتند. من یک دورۀ نزدیک به سه سال را برجسته کرده‌ و گفته‌ام که در این سال‌ها نقش روشنفکران کمرنگ‌تر شد و گروهی به میان آمدند که از دیدگاه تاریخ بسط اندیشۀ مشروطیت در ایران نقش آنان بسیار مهم بود. به نظر من، هنوز دربارۀ این گروه، که می‌توان «محفل آخوند خراسانی» نامید، پژوهش مهمی صورت نگرفته است. به نظر من، پیشوای فکری این گروه، و شاید یگانه نظریه‌پرداز آن، آخوند خراسانی بود و دیگران کمابیش حرف‌های او تکرار کردند. راه اصلی را او باز کرد و توضیح داد که حکومت «مشروع» در زمان غیبت امکان‌پذیر و آن نظام مشروطه‌ است. این نظر در ایران که پیوسته دولت و عمال حکومتی عمال جور به شمار می‌آمدند، بسیار اهمیت داشت و راه را برای تشکیل دولت «ملی» هموار می‌کرد. هدف این توضیح کم‌بها دادن به نقش هیچ یک از گروه‌هایی که سهمی در مشروطیت داشتند، نیست، بلکه بر عکس، حق‌گزاری نسبت به کسانی است که حقی از آنان ضایع شده بود. به عبارت دیگر، اعراض از تاریخ «مونیستی» برای عرضه کردن توضیحی پیچیده از آن است.

اشتباه خواهد بود که بگوییم «محفل آخوند خراسانی» حمایت عملی از جنبش مشروطه‌خواهی کردند؛ از نظر تاریخ اندیشه نقش آنان در تدوین چهارچوبی نظری برای مشروطیت پراهمیت بود و نمی‌توان با بی‌اعتنایی از کنار آن گذشت. آشنایی روشنفکران با مبانی اندیشۀ سیاسی جدید کمتر از آن بود که بتوان نوشته‌های آنان را جدی گرفت. در سال‌های اخیر، بیش از هفتاد هشتاد رساله از سال‌های فراهم آمدن مقدمات جنبش مشروطه‌خواهی به چاپ رسیده است، اما شمار رساله‌هایی که از نظر تاریخ اندیشۀ سیاسی اهمیتی داشته باشد، سخت اندک و ناچیز است. در شرایطی که اندیشۀ سیاسی در ایران، که به طور عمده سیاستنامه‌ها بودند، با یورش مغولان به رساله‌هایی برای مجیزگویی تبدیل شده بودند، و با آشنایی اندکی که ما با اندیشۀ سیاسی جدید پیدا کرده بودیم، تنها دستگاه مفاهیم اصول فقه این امکان را می‌داد که مبنایی برای بحث نظری ایجاد شود. استدلال‌های آخوند خراسانی و پیروان او، که من به تفصیل دربارۀ رساله‌های آنان بحث کرده‌ام، مبین این است که در آن دوره، به دنبال آن‌چه من زوال اندیشۀ سیاسی نامیده‌ام، تنها این مبنا می‌توانست راه را برای توجیه نظری مشروطیت باز کند. این نکته را نیز بیفزایم که کار من تاریخ اندیشه است، نه تاریخ اجتماعی یا جامعه‌شناسی تاریخی! هر بهایی که بتوان به نقش بارزگانان داد، که در عصر مشروطیت، دو دهۀ پیش از پیروزی جنبش مشروطه‌خواهی و نیز البته در جریان آن و در مجلس اول، نمی‌توان در تاریخ اندیشه به آنان پرداخت. تاریخ من تاریخ مفاهیم است؛ پژوهش‌های آدمیت بیشتر در قلمرو تاریخ اجتماعی قرار می‌گیرد و تاریخ اندیشه، به گونه‌ای که او می‌فهمید، نسبتی با تاریخ اجتماعی دارد. وانگهی، دو کتاب مهم او، دربارۀ میرزا تقی خان امیرکبیر و میرزا حسین خان سپهسالار، با توجه به سرشت موضع آن‌ها در قلمرو تاریخ اجتماعی مضاعف به تاریخ اندیشه قرار می‌گیرند، اما همان آدمیت نیز در کتاب‌های دیگر خود به تاریخ اندیشه نزدیک می‌شود.

آدمیت در برخی کتاب‌های خود، مانند اندیشه‌های میرزا فتح‌علی آخوندزاده و اندیشه‌های میرزا آقا کرمانی، توانسته است در قلمرو تاریخ اندیشه بماند. بدیهی است که این کتاب‌ها اشکالات خود را دارند، اما بدیهی است که هر کتاب تحقیقی بخشی از یک روند طولانی رسیدن به حقیقت تاریخی است و البته دیدگاه‌های متفاوت نیز جای خود را دارند. جای شگفتی است که آدمیت به طور نقادانه به ادعای پروتستانتیسم اسلامی آخوندزاده نپرداخته و از کنار آن به عنوان فکری بکر رد شده است. آدمیت به میرزا آقا خان کرمانی – جز در تاریخ‌نویسی – بیش از حد بها داده و از او تجلیل کرده است. به نظر من فحاشی‌های میرزا در سه مکتوب از نظر تاریخ اندیشه فاقد اهمیت است. مهم نیست که فحاشی‌های نثار چه کسی می‌شود، بحث بر سر تاریخ اندیشه است. آدمیت، بویژه در نخستین کتاب خود، فکر آزادی و مقدمۀ نهضت مشروطیت، که کتاب بدی است، کمابیش به پدر و دوستان او پرداخته است که از نظر تاریخ‌نویسی اعتباری ندارد.

پرسش: تلاش‌هاي كساني چون مستشارالدوله،‌ نائيني و آخوند خراساني همواره به عنوان تلاش‌هايي براي توجيه شرعي مشروطه و حكومت قانون در نظر گرفته شده‌ و عنوان شده است كه اين تلاش‌ها مقطعي، سست‌پايه و حتي التقاطي هستند. شما از چه منظر اين تلاش‌ها را تحليل مي‌كنيد؟

پاسخ: باید دانست که هر یک از سه نفری که شما اسم بردید، جایگاه خاص خود را دارند. گفتن این‌که آن هر سه به دنبال توجیه شرعی مشروطیت بودند، هیچ معنایی ندارد. در فصلی از نظریۀ حکومت قانون در ایران، دربارۀ رسالۀ میرزا یوسف خان مستشارالدوله به تفصیل توضیح داده و گفته‌ام که تاکنون این رساله به درستی خوانده نشده است. تفسیر من نخستین تفسیر حقوقی رسالۀ یک کلمه است؛ آدمیت و دیگران به اهمیت حقوقی آن پی نبرده بودند. این رساله به هیچ وجه بیانیه‌ای در توجیه شرعی مشروطیت نیست، بلکه به نوعی رساله‌ای در فلسفۀ حقوق است برای عرضه کردن مبنایی نظری برای تبدیل شرع به مجموعه‌های قانون جدید. به تفصیلی که در جای دیگری نشان داده‌ام، در آن زمان کسی، حتی آخوندزاده، به اهمیت رسالۀ میرزا یوسف خان پی نبرد. میرزا فتح‌علی در مقاله‌ای از او انتقاد کرد که بویژه آدمیت دربارۀ آن بحث کرده است.

موضع دو روحانی دیگر، آخوند خراسانی و نائینی متفاوت بود. آن دو، به رغم اختلاف نظرهایی که داشتند، هر دو کوشش کردند طرحی از نظام حکومتی مشروع در محدودۀ حکومت جور عرضه کنند. باید توجه داشت که هیچ یک از آن دو نگفتند که حکومت مشروطه می‌تواند به «مشروعه» تبدیل شود، یعنی با آغاز مشروطیت حکومت جور به پایان می‌رسد، بلکه بر عکس تنها مشروع بودن مشروطیت را پذیرفتند. این توجیه شرعی نبود؛ دیدگاه نویی در تفسیر حکومت جور بود که راه را برای حکومت قانون هموار می‌کرد. این راه هموار کردن‌ها از دیدگاه تاریخ اندیشه، در اروپا و ایران، اما از زاویه‌های متفاوت، برای دگرگونی‌های نظام‌های اندیشۀ سیاسی بسیار مهم بوده‌اند. در جدال قدیم و جدید، در مورد اروپا، و نیز در نظریۀ حکومت قانون، در مورد ایران، من به پیامدهای این امر اشاره کرده‌ام. در مجلدی از تاریخ اندیشۀ سیاسی جدید در اروپا و نیز مجلد بعدی تأملی دربارۀ ایران وجوه دیگری از این بحث‌ها را توضیح خواهم داد. در این مباحث هنوز در آغاز راه هستیم و مجادلات سیاسی – اگر نگویم «سیاست‌بازانه» – بحث‌های جدی را همچنان به بیراهۀ ایدئولوژی‌های سیاسی و قدرت‌طلبی‌های بی‌حاصل سوق می‌دهند. بویژه برای ما که دانشگاه نداریم، هیچ چیزی به اندازۀ این مجادلات سیاسی یا «سیاست‌بازانه» مضر نیستند. پس از انتشار مکتب تبریز، و حتی پس از انتشار جدال قدیم و جدید، موضع‌گیری‌های برخی از منتقدان آن چنان متفاوت و بی‌ارتباط با متن کتاب بود که خوانندۀ آن مطالب از «چشم‌بندی خدا حیرت» می‌کرد. تاریخ اندیشه، تکرار می‌کنم، شعرخوانی، عرفان‌بافی و سیاست‌بازی نیست که بتوان از سر بازیچه برگزار کرد؛ بلکه رشته‌ای بسیار پیچیده و فهم آن نیازمند آشنایی با رشته‌های بسیاری از علوم اجتماعی و انسانی است. مگر می‌شود کسی با اندک مطالعه‌ای در شعر فارسی یک سدۀ گذشته و با سرمایه‌ای از دانش سیاست که از هواداری سازمان‌های چپ – یا مخالفان آن‌ها – فراتر نمی‌رود، بتواند در چنین مباحثی وارد شود.

نکته‌ای نیز باید دربارۀ توجیه شرعی بگویم : توجیه شرعی در نزد ملکم خان، که کوشش می‌کرد با استفاده از نفوذ برخی از علما با ناصرالدین شاه مبارزه کند، استفاده‌ای ابزاری از دیانت برای مقاصد سیاسی بود. اما اگر بتوان هواداری آخوند از مشروعیت شرعی مشروطیت را توجیه شرعی این نظام سیاسی خواند، باید این اصطلاح را طور دیگری فهمید، زیرا که هدف او «توجیه» در معنای ابزاری آن نبود، بلکه او به این نتیجه رسیده بود که مشروطیت با مبانی شرعی تعارضی ندارد. او اهل «توجیه» نبود، چنان‌که در مسئلۀ تغییر نظام قضاء حاضر به مصالحه نبود.

پرسش: در بخش‌هايي از كتاب به نظر مي‌رسد شما معتقديد اگر راهي كه امثال آخوند خراساني باز كردند ادامه مي‌يافت، مشروطه در ايران پايگاه نظري مستحكمي مي‌يافت. سؤالم اين است كه به نظر شما اين آثار توانستند پايه‌اي تئوريك براي مشروطه تدوين كنند يا تنها در صورتي كه راه‌شان ادامه مي‌يافت و مباحث عميق‌تري طرح مي‌شد اين اتفاق مي‌افتاد؟ :

پاسخ: اگر کتاب من درست خوانده شود، خلاف گفتۀ شما، به نظر نمی‌رسد که من چنین حرفی زده باشم. بر عکس، در نظریۀ حکومت قانون در ایران، من توضیح داده‌ام که دریافت آخوند خراسانی از تحولی که با پیروزی مشروطیت در نظام قضایی ایران ناچار می‌بایست صورت می‌گرفت، نادرست بود. او و دیگر هواداران مشروطیت به الزامات نظام حقوقی جدید التفاتی پیدا نکردند. این امر نیاز به اجتهادی متفاوت و آشنایی با مبانی حقوق جدید داشت که با مرگ او، و برخی دیگر از همفکران او، امکان‌پذیر نشد. البته، نمی‌توان حدس زد که اگر او زنده می‌ماند، می‌توانست نوآیین بودن مبنای نظری نظام حقوقی جدید و پیامدهای عملی آن را دریابد یا نه؟ اما آن‌چه برای ما اهمیت دارد، این است برخی دیگر از علمای طراز اول در مجلس اول و دوم و نیز در جریان تدوین مجموعه‌های قانونی حضور داشتند و برخی حتی به مقامات عالی قضایی رسیدند. این نوع عبارت‌های شرطی ربطی به تاریخ‌نویسی ندارد : اگر می‌ماندند یا اگر راه آنان ادامه می‌یافت. توضیح من به اموری مربوط می‌شود که به طور تاریخی اتفاق افتاده است. یعنی این‌که تأیید نظام مشروطه‌، مجلس شورای ملی، در دورۀ غیبت، و برخی از مهم‌ترین نهادهای دوران جدید، مانند ضرورت تشکیل ارتش، بانک ملی، نظام مالیاتی و … امری مهم بود و راه را برای نظریه‌پردازی دربارۀ دولت ملی هموار می‌کرد. تا آن زمان چنان تحولی در قلمرو اندیشه در ایران صورت نگرفته بود که روشنفکران بتوانند مانع شرعی تشکیل دولت ملی را رفع کنند. لاجرم، مسئولیت رفع این مانع به گردن اهل شریعت افتاد، اما به دلایلی که این‌جا نمی‌توان توضیح داد، فهم دینی در میان اینان به مرتبه‌ای نرسیده بود که بتوانند در چنین نظریه‌پردازی‌هایی از مرحلۀ رفع مانع فراتر روند. البته، باز تکرار می‌کنم، سطح مباحث نظری در ایران، بویژه با سیطره‌ای که روشنفکران از نیمۀ دوم عصر ناصری پیدا کرده بودند، چنان نازل بود که هیچ یک از اهل نظر، پیش و پس از پیروزی مشروطیت، نمی‌توانستند به چنین امور مهمی بپردازند.از ملکم خان، که تا اعلان مشروطیت نیز زنده ماند، و از آخوندزاده تا کسانی مانند جمال‌الدین اسدآبادی، هیچ کسی را من نمی‌شناسم که توان نظری چنین اقدامی را داشته باشد. در این میان تنها همین سید بود که هم مقتدای روشنفکران بود و هم اهل دیانت پیشرو به او بی‌التفات نبودند، اما به شهادت مجموعۀ آثاری از او که در چند سال اخیر منتشر شده، من نمی‌توانم بفهمم که چگونه می‌شود او را جدی گرفت و چگونه استاد تاریخ فلسفۀ دانشگاه تهران می‌تواند کتابی بنویسد و نسبت اندیشۀ اسدآبادی «با تفکر جدید» را بسنجد!

می‌پرسید که آیا نوشته‌هایی که در آغاز مشروطیت به دفاع نظری از آن پرداختند، می‌توانستند به مبنایی نظری برای بسط یک نظریۀ سیاسی جدید در ایران تبدیل شوند؟ پاسخ من این است که، به هر حال، با توجه به زوال اندیشه، به گونه‌ای که در جای دیگری توضیح داده‌ام، روشنفکران، به تعبیر رضا داوری به مناسبت دیگری، «به متفکران قوم» تبدیل شدند. با پیروزی جنبش مشروطه‌خواهی دوره‌ای در تاریخ روشنفکری ایران به پایان رسید. من تاریخ آن را در دو مجلد آتی تأملی دربارۀ ایران مورد بررسی قرار خواهم داد، اما همین قدر باید بگویم که مبنای اصولی اهل شریعتی که از مشروطیت دفاع کردند، در آن زمان، تنها مبنایی بود که می‌توانست نظر جدیدی مطرح کند. تصور نمی‌کنم که سید جمال حتی مقدمات لازم برای حضور در درس خارج آخوند را داشت. میرزا علی خان امین‌الدوله به درستی گفته است که معلومات سید به «قوۀ حافظه و لافظه» محدود می‌شد.

پرسش: به نظر مي‌رسد شما در كتاب‌تان بر وجه حقوقي نهضت مشروطه تأكيد كرده‌ايد و بر مبناي اين تأكيد اين نكته را طرح كرده‌ايد كه تا زماني كه اين نهضت پيوندي با نظام فقهي پيدا نمي‌كرد موفق نمي‌شد. دست كم اين برداشت از كتاب شما شده است. منتقدان شما از تعارض فقه و قانون سخن گفته‌اند. آيا شما اين امكان را در فقه شيعي متصوريد كه براي تدوين نظام حقوقي در ايران مبنا شود؟ :

پاسخ:  نخست باید به نکتۀ اخیر اشاره کنم. کسی که از «تعارض فقه و قانون» سخن گفته، در واقع، نفهمیده چه گفته است. توضیح می‌دهم: فقه و قانون از یک جنس نیستند که با هم تعارض داشته باشند، فقه، بر حسب ابوابی از آن که از احکام مدنی بحث می‌کند، نظامی حقوقی است. آن را می‌توان با حقوق جدید مقایسه کرد، که کرده‌اند. قانون شرع می‌تواند با قانون‌های جدید تعارض داشته باشد که دارد. به این اعتبار، فقه تفسیر حقوقی احکام شرع در امور مدنی است. احکام شرع، به گونه‌ای که در نظام حقوقی فقهی توضیح داده شده، قابل تبدیل به مجموعه‌های قانونی جدید است. مقدمات این بحث در رسالۀ یک کلمۀ میرزا یوسف خان مستشارالدوله آمده و من، نخستین بار، توضیح مفصلی از آن داده‌ام، که باید به آن مراجعه کرد. کسانی هم که در انجمن مخفی که سید محمد طباطبایی در رأس آن قرار داشت، گرد آمده بودند، این مایه از فقه می‌دانستند که دین قدیم خود را با کفریات جدید میرزا یوسف خان سودا نکنند. گویندۀ سخنی که شما نقل کردید، که حقوق نمی‌داند، چیزکی خوانده و البته درست نفهمیده بحث بر سر چیست. بحث من این است که تبدیل احکام شرع به مجموعه‌های قانونی جدید آغاز حکومت قانون در قلمرو قضایی، یعنی تجدد حقوقی در ایران، بود.

این کار در جریان نخستین مجلس‌های مشروطیت و تشکیل گروه‌هایی از حقوقدانان برای تدوین مجموعه‌های حقوقی عملی شد. پس، کسی که بگوید: نمی‌شود! تاریخ حقوق نمی‌داند. مبنای همۀ مجموعه‌های قانونی، بویژه در کشورهایی که دین وحیانی داشته‌اند، فقه همان کشورهاست. پیشتر، به عبارتی که یوسفی اشکوری در همین مجلۀ شما نوشته بود، اشاره کردم. بار دیگر، آن عبارت را تکرار می‌کنم تا نظر شما را به نکتۀ دیگری جلب کنم. او می‌نویسد: «پاسخ من در یک کلام این است که فقه اسلامی ‌ـ شیعی رایج و مورد قبول فقیهان و مجتهدان نمی‌تواند به حقوق مدرن و قانون به معنای جدید آن تبدیل شود». نخست این‌که مگر فقه غیر رایج غیر فقیهان هم داریم؟ وانگهی، چه کسی گفته است که فقه به حقوق جدید تبدیل شود؟ سه‌ دیگر این ‌که «حقوق مدرن و قانون به معنای جدید» دو امر متفاوت‌اند. آیا فقه به حقوق تبدیل نمی‌شود یا به قانون‌های جدید؟ من توضیح داده‌ام که احکام شرعی به صورتی که در فقه بسط یافته بودند، به مجموعه‌های قانونی، به قول اشکوری، «قانون به معنای جدید»، تبدیل شدند. در جهت تجدد حقوقی، این گام نخست بود؛ گام دوم این بود که آن مجموعه‌های قانونی، در عمل، یعنی در دادگاه‌ها و زمانی به تفسیر آن‌ها نیاز پیدا می‌شود، نه بر مبنای فقه و اصول فقه قدیم، بلکه با توجه به مبنای نظام‌های حقوقی جدید فهمیده و تفسیر شوند. البته، منظور این نیست که فقه، و بویژه اصول فقه، از آن پس از درجۀ اعتبار ساقط است، بلکه با آغاز دوران جدید تلقی جدیدی از حقوق پیدا شده است که نمی‌توان به آن بی‌اعتناء ماند. مثالی می‌زنم. حکم شرع در امور جزایی روشن است و می‌دانیم که از نظر فلسفۀ حقوق جزاء اصل قصاص در آن‌ها پذیرفته بود. بر مبنای نظام حقوقی قدما، تبدیل مجازات، به طور منظم و به عنوان اصل حقوقی، امکان نداشت، اما با دگرگونی‌های مهمی که در همۀ جامعه‌های جدید صورت گرفته بود، و با توجه به ابعاد و وجوه مختلف جرم و جنایت، به عنوان مثال، امکان نداشت که دست همۀ دزدان را قطع کنند. اگر همۀ وجوه دزدی را در نظر بگیریم، لاجرم، شمار آن‌ها به میلیون‌ها سر می‌زند. از آن‌جا که جامعه نمی‌تواند چند میلیون بی‌دست داشته باشد، پس، لازم شد مجازات‌های جانشینی در نظر بگیرند. آن‌چه اشکوری نمی‌فهمد، از بی‌اعتنایی به همین لطیفه ناشی می شود! او نمی‌داند که تبدیل احکام شرع به مجموعه‌های قانونی جدید انجام گرفته بود. او، به عنوان نمایندۀ مجلس اول، سهمی در تبدیل قانون مجازات جدید به قانون قصاص داشته است. ادعای او مبنی بر این‌که نمی‌شود، به معنای نفهمیدن اقدامی است خود او در آن شرکت داشته است. بنابراین، تحویل دادن خلاصه‌ای از کتاب دست سومی دربارۀ تفاوت‌های فقه و حقوق، که اتفاقا خود اهل فقه در قم نوشته‌اند، مشکل او را نمی‌تواند حل کند. او باید تلقی خود را از آن دو قانون و دو نظام حقوقی متفاوت توضیح دهد، که البته، با اعتقاد راسخی که او به نظریۀ یکسره باطل و غیر مسئولانۀ «برتری جنبش بر نهاد» دارد، قابل توضیح نیست و اشتباه‌های او نیز از همین نظریه ناشی می‌شود. من در شگفتم که چگونه اشکوری که نظریۀ برتری جنبش بر نهاد را می‌پذیرد، و نظریه‌های مشابه دیگری که کلیات علی شریعتی از آن‌ها انباشته است، می‌تواند ادعا کند که «هیچ نواندیش دینی نه تنها اساس فقه و ضرورت و جایگاه آن را در دین و دین‌شناسی و نقش آن را در تحولات اجتماعی انکار نمی‌کند، که سخت به آن توجه دارد». کاش او از حاصل این همه توجه نیز سخنی می‌گفت که نگفته است.

برگردیم به پرسش نخست شما. من جنبۀ حقوقی مشروطیت را برجسته کرده‌ام. بلی! تجدد سیاسی، یعنی حکومت قانون، مگر می‌شود حکومت قانون بدون تدوین مجموعه‌های قانونی و نظام حقوقی تحقق پیدا کند. ایراد من به همۀ کسانی که تاریخ مشروطیت را نوشته‌اند، حتی فریدون آدمیت، این است که از این نکتۀ اساسی غفلت کرده‌اند. آدمیت را از این حیث مثال زدم که او در انگلستان تحصیل کرده بود و می‌توانست تاریخ مشروطیت در اروپا را بداند. و گرنه برای اکثریت تاریخ‌نویسان فهمیدن این مباحث کاری آسان نبود. مشروطیت نظام سیاسی مبتنی بر حکومت قانون است و در تحلیل آن نیز نمی‌توان به دگرگونی‌های حقوقی بی‌اعتناء ماند. همان طور که اشاره کردم، بحث من در این باره به پایان نرسیده است؛ من در نخستین فصل‌های مجلد بعدی «تأملی دربارۀ ایران» بار دیگر به این مباحث باز خواهم گشت.

پرسش: بسياري با خواندن آثار جديد شما به اين نكته اشاره كرده‌اند كه نظر شما درباره‌ي مشروطه تغيير كرده است. يكي از شواهد اين تغيير مواضع متفاوت شما درباره‌ي كتاب «مشروطه‌ي ايراني» (ماشاءالله آجوداني) است. علي‌رغم تمجيد سابق شما از اين كتاب اخيراً‌ بر آن نقدهاي جدي نوشته‌ايد. همين مسأله درباره‌ي آثار و نوشته‌هاي فريدون آدميت هم صادق است. آيا ما با دو سيد جواد طباطبايي رو به رو هستيم؟

پاسخ: جای شگفتی است شما می‌پرسید چرا در برخی نظرات خود تجدید نظر کرده‌ام. بسیاری از منتقدان نیز چنین عبارت‌هایی نوشته بودند. البته، حرف آنان از باب شیطنت بود، به گفتۀ یکی از عوام‌ترین آن‌ها، یعنی بله! … گویا در عالم تحقیق هم هنوز از گودهای لوطیان چال‌ میدان فراتر نرفته‌ایم که می‌گفتند: «حرف مرد یکی است». نه! تحقیق، همان طور که حتی کلمه بر آن دلالت دارد، یعنی جستجوی حقیقت. اهل تحقیق به زیان موضع اولیۀ خود تحقیق می‌کنند؛ اینان با علم لدّنی به دنیا نمی‌آیند؛ از مهد تا لحد یاد می‌گیرند و موضع قبلی یا فرضیه‌های پیشین خود را تصحیح می‌کنند، در حالی‌که موضع «علمی» سیاست‌بازانِ در زیِّ اهل تحقیق عین موضع سیاسی آنان است در پیکار برای قدرت. آدم سیاسی که نمی‌تواند بگوید حق با رقیب من است. شما با دو نفر طرف نیستند با یک نفری طرف هستید که کار تحقیق را جدی می‌گیرد، آن را به بهایی بسیار گزاف دنبال می‌کند و، اجازه بدهید با سوء استفاده از بیتی از ناصر خسرو بگویم، نتیجۀ آن را به پای خوکان نمی‌ریزد. سیاست‌بازان می‌ریزند. آنان فکر می‌کنند که این حرف تنها دربارۀ شاهان و دیوانیان مصداق داشت؛ برای حزب خود تاریخ نوشتن همان در پای خوکان ریختن سخن چون گوهر است. در خانه اگر کس است، یک حرف بس است!

دربارۀ آن جمله‌ای در پشت کتاب مشروطۀ ایرانی نقل کرده‌اند، باید این توضیح را بدهم که در زمان انتشار آن کتاب در لندن، من، پس از اخراج از دانشگاه تهران، تازه به پاریس رسیده بودم. شخصی از رادیو بی بی سی به من تلفن کرد و خواست یک معرفی کوتاه برای آن کتاب بنویسم در حد چهار دقیقۀ رادیویی. من یک صفحه برای معرفی سادۀ کتاب نوشتم و ارسال کردم. مدیر برنامه در تماسی تلفنی از من پرسید مگر هیچ انتقادی به این کتاب وارد نیست که اشاره‌ای نکرده‌ام. جواب من این بود که در چهار دقیقه مگر چه می‌شود گفت آن هم در یک رادیوی بیگانه که شنونده‌ای از نوع خاصی دارد. وانگهی، کتاب در ایران منتشر نشده بود و عامۀ ایرانی خارج نشین بسیار کم کتاب می‌خواند و اگر در چهار دقیقه یک دقیقه و نیم هم از ایرادهای کتاب گفته شود، آن چند خوانندۀ احتمالی هم با خوشحالی کتاب را نخواهد خواند. اندکی پس از آن در آلمان که بودم در یک کتابفروشی دیدم که نویسندۀ کتاب آن مطلب را از رادیو گرفته و چاپ کرده و در اول هر جلد از کتاب یک نسخه از آن مطلب رادیویی را برای تبلیغ قرار داده است. چند ماهی بعد نیز همان مطلب را در مجلۀ ایران‌شناسی که در مریلند آمریکا منتشر می‌شود، چاپ کرد، و پس از آن نیز عبارتی بریده از آن را در پشت جلد کتاب که انتشارات اختران در تهران منتشر کرد، در همۀ این موارد بدون اجازه! اما من نظرم را به تفصیل در نظریۀ حکومت قانون گفته‌ام. همان جا گفته‌ام که یک نکتۀ روشی در این کتاب وجود دارد. این همان یک عبارت است که ده سال پیش هم نوشته بودم. با این تفصیل می‌توان دریافت که نظر من عوض نشده، بلکه توضیح آن را آورده‌ام بویژه چون کتاب در ایران انتشار پیدا کرده است و خوانندگان می‌توانند قضاوت کنند.

این نکته را دربارۀ مشروطۀ ایرانی باید بیفزایم که این کتاب بیشتر نوشته‌ای ادبی است که اشاره‌هایی نیز به تاریخ روشنفکری در آن آمده است. به نظر من، از نظر تاریخ اندیشه و نیز از نظر تاریخ جنبش مشروطه‌خواهی به کلی بی‌فاید است. آن‌چه دربارۀ مشروطیت در آن آمده بر مبنای کارهای آدمیت است، اگرچه این امر مانع از آن نشده است که ایرادهای درستی به برخی از نوشته‌های آدمیت و دیگران بگیرد. آن‌چه برای خوانندۀ داخل کشور مهم است که بداند، این است که عنوان در چاپ انتشارات اختران تغییر داده شده و اگر سطحی خوانده شود، این احتمال وجود دارد که از این امکان وجود دارد که پیام اصلی آن دریافت نشود. من این فرضیۀ کتاب را سخت گمراه‌کننده، از نظر تاریخی و تاریخ اندیشه یکسره نادرست می‌دانم و از زمان انتشار آن در ایران اعتقاد داشته‌ام که باید این مطلب را به صراحت گفت. وانگهی، به گواهی آن‌چه در فصل‌های مشروطۀ ایرانی آمده، نویسندۀ هیچ چیز دربارۀ تاریخ اندیشۀ سیاسی نمی‌داند. من با بررسی چند بند از کتاب نشان داده‌ام که همۀ از مطالب نادرست و نسنجیده‌اند و بر آنم که اگر بخواهیم همۀ بدفهمی‌ها و غلط‌های آن را باز کنیم کتاب فراهم می‌آید.

بحث من دربارۀ فریدون آدمیت از سنخ دیگری است. من از همان مقدمۀ مکتب تبریز، که بحث من دربارۀ مشروطیت با آن آغاز شد، گفته بودم که کار من در دنبالۀ پژوهش‌های اوست. گفتم که تحقیق تقلید نیست، بلکه جستجوی حقیقت تاریخی است. او از این اصول تبعیت می‌کرد و در اصول خود نیز استوار بود. هیچ اهمیتی ندارد که من با اصول او موافق باشم یا نباشم؛ اصل پایبندی به اصول است. او تاریخ‌نویسی بود که راهی را باز کرد و سرمشق تاریخ‌نویسی جدید در ایران شد. تردیدی نیست که از سی سال پیش، که او دیگر ننوشت، منابع بسیاری به دست آمده و انتشار پیدا کرده است؛ دانش تاریخ‌نویسی تحولات بسیاری پیدا کرده؛ نظریه‌های جدیدی مطرح شده و، افزون بر این، افق تجربۀ تاریخی ما یکسره دگرگون شده است. وانگهی، آدمیت تاریخ‌نویس اندیشه در ایران بود. من اعتقاد دارم که کسی که نتایج تاریخ اندیشه در اروپا را در پژوهش‌های خود لحاظ نکند، زوایای بسیاری از تاریخ اندیشه در ایران برای او در تاریکی باز خواهد ماند، بویژه در تاریخ اندیشۀ جدید. ایراد بزرگ کار آدمیت این بی‌اعتنایی به مباحث تاریخ اندیشه بود. من در ادامۀ راهی که او در تاریخ اندیشه در ایران باز کرده بود، کوشش کرده‌ام بویژه جنبه‌های پوزیتویستی تحقیقات او، که به نوعی او را در مکتب تاریخ‌نویسی مونیستی قرار می‌داد، فاصله بگیرم. از سوی دیگر، سال‌هاست که دربارۀ تحقیقات جدید دربارۀ اندیشۀ مشروطه‌خواهی مطالعه کرده‌ام که در آینده نتایج آن بررسی‌ها را منتشر خواهم کرد.

یک نکتۀ دیگر نیز باید اضافه کنم. من همیشه بیشتر از کار دیگران نسبت به کار خود انتقاد داشته‌ام و از این‌رو، می‌بینید که با پیشرفت مطالعاتم نوشته‌های اولیه را بازنویسی می‌کنم. نوشته‌هایی که دیگر قبول ندارم، اجازه نمی‌دهم تجدید چاپ کنند. خلاصه این‌که هیچ چیزی به اندازۀ «حرف مرد یکی است» با تحقیق علمی ناسازگار نیست. این دو سیدجواد کنونی، به تعبیر شما، بیش از حد اندک است، اگر عمری باشد، حتما چند تای دیگر هم تولد خواهد یافت، اشاره‌ای به آنان که حرف‌ها سی چهل سال پیش خود را طوطی‌وار تکرار می‌کند و هیچ موضع گذشتۀ آنان وجود ندارد که توجیهی امروزی و قابل قبول نداشته باشد.

[1] منظور کتاب زیر است که آیتی در رونویسی و دستبرد ادبی است: ابوالقاسم طاهری، تاریخ اندیشه‌های سیاسی در غرب، تهران، قومس 1374. جالب توجه است که نخستین چاپ همین کتاب با کاغذ حمایتی وزارت ارشاد منتشر شده است.

http://www.iranglobal.info/I-G.php?mid=2-66252

بازگشت به خانه