دربارهء فرهنگ، مليت و جنبش سبز

گفت‌وگو با داريوش آشوری

گفتگوگر: آيدا قجر

پيشگفتار: داريوش آشوری 73 ساله شد؛ برای ديدار و گفتگويی به بهانهء تبريک تولدش می توان از زوايای گوناگونی وارد شد و آرای او را شنيد. زبان شناسی که سال ها در زمينه ی پيشرفت و توسعه ی زبان فارسی تلاش کرده است و با نگاه نقادش در جريان روشنفکری ايران سهيم بوده است.

آشوری در قلمرو علوم اجتماعی و فلسفهٔ مدرن بر دامنهٔ واژگان فارسی افزوده و واژه های برساخته ی او مانند گفتمان، همه‌پرسی، آرمان‌شهر، رهيافت، هرزه‌نگاری، درس‌گفتار، امروز جايی محکم در ادبيات فارسی دارد. از ميان آثار او می‌توان به بازانديشی زبان فارسی، شعر و انديشه، تعريف ها و مفهوم فرهنگ، ما و مدرنیّت، و عرفان و رندی در شعر حافظ اشاره کرد. «پرسه ها و پرسش ها» آخرين اثر وی شامل بيست و نه مقاله درباره چهره های فرهنگ و سياست ايران و پرسش های نظری در ايران معاصر است و تيتر اين گفتگو را نيز از عنوان آخرين کتاب وی وام گرفته ام..

در اين ديدار، با حضور و نظر علی کشتگر (مدير مسئول نشريهء ميهن) از هر دری سخنی گفته شد؛ از ادبيات و هنر آغاز کرديم و به جنبش سبز رسيديم؛ جنبشی که از نگاه داريوش آشوری در برابر حکومتی ايستاده که «سرگيجه دارد و تنها گردانندهء موتورش، شهوت قدرت است». وی معتقد است که جنبش «می تواند احساس يک ملت بودن را در همه برانگيزد و به همه آموزش دهد و در همه بيدار کند و با برنامه ای سياست های آينده را تعريف کند که اين ها را شامل شود و تنوع زبانی و قومی در ايران را به رسميت بشناسد». آنچه در پی می آيد حاصل اين ديدار است..

پرسش: از انقلاب تا امروز، تاثير سياست جمهوری اسلامی بر فرهنگ و ادب را چگونه می بينيد؟

پاسخ: اين سوال وسيعی است؛ شما وقتی می گوييد “سياست”، يک وجه اش تأثير ايدئولوژی هاست بر ادبيات فارسی؛ چه از سوی دولت و چه اپوزيسيون و جريانات سياسی که هر کدام از اينها موضوع يک بحث طولانی است..

آنچه که در 57 به عنوان انقلاب اتفاق افتاد در يک شرايط خاص جهانی بود. انقلاب اسلامی را اگر در کانتکست جهانی ببينيم که از نيمه قرن 19 به اين طرف، در حوزه ی دنيای مجهز به صنعت، تابع حرکات اين مرکز شدند و چيزی به اسم «دولت ـ ملت» از دل اين تمدن ها بيرون آمد؛ در نتيجه يک اتفاق محلی نيست بلکه مربوط به تاريخ جهانی است و درست در زمانی اتفاق می افتد که بزرگترين حرکت اجتماعی قرن بيستم بنام کمونيزم رو به فروپاشی است و همهء اينها ترکيب اش با هم است که ايران پسا انقلابی را به وجود می آورد..

در نتيجه همهء عوامل با هم بر اساس “اسلام” تاثيرگذار شد و البته اسلام هم طبيعتاً نمی توانست مثل صدر اسلام يا حتی صد سال پيش باشد.

اينجا وجود آدمی مثل شريعتی که از اسلام، ايد‌ئولوژی ساخت و در واقع به دين، از بابت اين که ايدئولوژی است، اعتبار داد مرحله مهمی بود؛ مرحله سکولاريزاسيون اسلام، که تبديل به جريانی شد که قدرت سياسی و دولت می خواست و از دينی که هميشه معتقد به آخرت و رستگاری بود به يک دين دنيوی ناظر به دنيای مدرن تبديل می شد.

اين يک وجه. وجه ديگر هم ايدئولوژی چپ راديکاليزم است که از ترکيب آن با گروه اول، قدرتی بسيج شد که توانست رژيم شاه را ساقط کند.

پرسش: پس روشن تر می پرسيم؛ استقرار حکومت اسلامی بعد از انقلاب، چه تأثيری در عرصه ادب و فرهنگ ما گذاشته است؟

پاسخ: يکی از تاثيرات اساسی اين است که با بی اعتبار شدن معنای ايد‌ئولوژی و فروپاشی ايد‌ئولوژی کمونيزم، و نيز با بحرانی که در ايد‌ئولوژی اسلامی بروز می کند، ذهن‌ها از قيد ايد‌ئولوژی آزاد می شود و کوششی رخ می دهد به سوی تفکر ناب.

به همين دليل ما شاهد يک جريان بزرگ ترجمه متون فلسفی به زبان فارسی هستيم که در قبل وجود نداشت و از دل اين جنبش وسيع ترجمهء متون فلسفی، جريانی به اسم روشنفکری دينی در می آيد که می خواهد وجه ايمانی خودش را حفظ کرده و در عين حال می خواهد نگاه تحليلی و نقدگرايانه مدرن را نيز جذب کند..

پرسش: اشاره کرديد به «بحران در ايدئولوژی اسلامی»؛ آيا ما ناچار به گذراندن تجربهء انقلاب بوديم تا بتوانيم از اسلام، ايد‌ئولوژی زدايی کنيم و به سمت لائيسيته برويم؟

پاسخ: نه ضرورتاً! انقلاب حتماً نبايد اتفاق می افتاد اما مجموعه شرايطی که به هم مرتبط بود آن را به وجود آورد؛ قدرت شکل گيری نيروهای لائيک و سکولار و رسيدن به دولت سکولار لزوماً با يک انقلاب مذهبی همراه نيست.

اگر اروپا به طور مثال که يک دوران بسيار سختی را از قرون وسطی برای رسيدن به دوره تفکر مدرن گذراند و در قرن 19 دموکراسی پيش آمد در دنيای اسلامی هم، در ترکيه از دل دولت سکولار، دوباره جريان مذهبی با آن توانست خودش را سازگار کند.

سلطان عثمانی، جانشين پيغمبر بود؛ ولی خوب! جريان قوی سکولار به رهبری آتاتورک آمد و با زور می خواست ترکيه را اروپايی کند، می خواست حتی خط شان را اروپايی کند و جريان سکولاريزم آتاتورک از رضا شاهی طولانی تر و قوی تر بود و با جنگ جهانی دوم فرونپاشيد؛ در واقع بدشانسی بزرگ ايران اين بود که جريان حرکت رضاشاهی با جنگ جهانی دوم و اشغال ايران متوقف شد، ولی در ترکيه اين گونه نبود و هنوز هم آتاتورکيزم خيلی قوی است.

اين بحران ايد‌ئولوژی و بی‌اعتباريش نقش خيلی مهمی داشت در آزادی از سلطهء ايد‌ئولوژی؛ بعد هم ما رفته رفته شاهد بوجود آمدن فرديت هستيم در جامعهء خودمان، يعنی آدم ها اجازه داشته باشند با مغز خودشان فکر کنند.

در شرايط قبل از انقلاب اگر کسی خلاف رأی عام حرفی ميزد سريع برچسب مامور سی.آی.ای به او می زدند، يعنی روشنفکری ما هم حالت گله ای داشت ولی بعد از انقلاب انسان ها يواش يواش توانستند فکر کنند و دنبال حق خودشان باشند.

حتی در جنبش زنان هم برای خودشان فرديت قائل شدند تا بتوانند نه فقط به عنوان يک زن بلکه به عنوان يک انسان، حق شهروندی و انسانی داشته باشند.

اين قضيه در ادبيات هم انعکاس خودش را داشت؛ يعنی ادبياتی که به شدت ايد‌ئولوژی زده بود و در واقع ادبيات در خدمت خلق بود اگر داستان يا شعری مينوشتی بايد در خدمت خلق می بود؛ از شعر شاملو تا ديگران.

اين جريان شکست و هر کسی اين آزادی را پيدا کرد که با حس و شعور خودش حرف بزند و بنويسد و اين موج، ادبيات و داستان نويسی جديد را نيز شامل شد اما شعر پس رفت و اين شايد از نتايج دوره گذار است که شعر، آن قدرت و تاثيرگذاری هميشگی و تاريخی را در عرصه اجتماعی ما ندارد. سينما هم به شکل مستقل به وجود آمد و حتماً نبايد تم سياسی داشته باشد که پسنديده . بنا بر اين، در مجموع از لحاظ اثرگذاری فرهنگی روند پشت انقلاب چه به عنوان مقاومت در مقابل حکومت و چه به عنوان آزاد انديشی، روند مثبتی داشته و واکنشی است که در عين حال کنش محسوب می شود.

پرسش: شما به سينما اشاره متمايزی داشتيد؛ اين يعنی با شکستن ايدئولوژی، اين بخش توانسته روند درستی را طی کند؟

پاسخ: صحيح و غلط معنای روشنی ندارد، هر جامعه‌ای با تاثير نيروها بر هم يک روندی پيدا می کنند. ولی اين که چه طور شد که در قرن 19، دوگل و تولستوی پيدا شد و اين که چرا ما نداريم جواب روشنی ندارد، همه جا نمی شود توقع داشت که مانند فرانسه و نويسندگان فرانسوی شود، مهم اين است که راه خودش را پيدا کرده. البته لزوماً همهء عوامل و عناصرش به يک شکل و با هم رشد نمی کنند، همان طور که اين موج مدرنيته مثلاً در چين نرفته، در ايران هم تا حدی که استعداد وامکانات جامعه اجازه می داده چنين موجی پيدا شده اما به نظر می رسد که سينما به دليل اين که زبان تصوير و زبان جهانی را داراست و به زبان محاوره ای تکيه ندارد شانس بيشتری برای رشد داشته.

پرسش: خوب! برگرديم به تاثيرپذيری جامعه از تغييرات در حوزه های شعر و ادبيات…

پاسخ: من سال های سال است که از ايران بيرونم ولی اين درست است که اين تاثيرات عميق و فرهنگی و تاريخی است و خود به خود از بين نمی رود؛ ناسيوناليزم ايرانی در طبقهء متوسط قوی است و زبان ما زبان فرهنگی است و برخی خيال می کنند مهمترين فرهنگ عالم است؛ البته شايد از نظر شاعرانگی يکی از مهمترين ها باشد اما سوال اين است که ما با آن شعر و ادبيات چه نسبتی داريم و آنها را چگونه می فهميم مثل شعر حافظ و سعدی؛ خيلی مهم است که چند نفر می توانند حافظ را درست بخوانند، حالا فهم معنا و تفسير معناش داستان پيچيده ای است که حافظ با بازی هايش با زبان صوفيانه و عارفانه در کلام فارسی اين معانی را لا يه به لايه قرار داده (که خود من در کتاب «عرفان و رندی در شعر حافظ» به دنبالش بودم) پس سينه زدن و پرپر زدن برای سعدی و حافظ و فردوسی در فرهنگ ما هست اما اين که چقدر حضور دارد در حوزه اجتماعی به نظر من مساله جدی ای نيست؛ هرچند اين حالت عاطفی و هيجانی در ما قوی است.

پرسش: برخی همين حالت عاطفی و هيجانی که به آن اشاره کرديد را خطرناک می دانند و معتقدند تاثير عاشقانه هايی از جنس حافظ و نوع ارادت بی حد و مرز عاشق نسبت به معشوقش اگر در عرصه سياست وارد شود فاجعه آفرين است؛ مثلاً اتفاقی نظير رابطه مريدی و مرادی سياسی در نسبت بسيجيان و ولی فقيه؛ از سوی ديگر برخی بر اين باورند که تأثر جامعه از عاشقانه هايی از اين جنس، بر فضای خشن و بيرحم سياست که خيلی چيزها را قربانی هدف می کند تأثير مثبت می گذارد و مفهوم عشق می تواند اندکی رحم و دوستی را بيشتر کند؛ شما اين دو گرايش را چگونه می بينيد؟

پاسخ: من گمان نمی کنم عشق عارفانه در فضای سياسی تاثير مثبتی داشته باشد، به هرحال ناگزير رابطه مريد و مرادی را ميتوان همه جا ديد، چه گوشه خانقاه، چه کنج مسجد و چه در فضای عمومی و سياسی. در دنيای سياسی مدرن، حساب و کتاب وجود دارد و ما امروز بعد از مارکس و نيچه و ميشل فوکو خيلی مسائل در رابطه با روابط قدرت می دانيم که چه طور گفتمان ها توليد می شوند و زمينه و ضرورت هايی است که اين گفتمان ها را تعيين می کند، برخی گفتمان ها به همين چيزهايی که اسطوره سازی قدرت و شخصيت نام دارند ميرسد. چه شيخ خانقاه باشد، چه شاهنشاه و چه ولی فقيه، فرقی نمی کند، باز همين داستان است ولی دنيای مدرن، اسطوره شکنی در ذاتش است و کريتيک نيز همين طور، خودآگاهی و کم و بيش نسبی کردن همه چيز و اين که هيچ کسی ولی مطلق نيست در ذاتش است.

پرسش: برخی معتقدند اين اشکال از زبان فارسی و نارسايی آن است و در نسبت سنجی ميان زبان فارسی و مقوله دموکراسی می گويند زبان فارسی تامين کننده رهايی و آزادی نيست…

پاسخ: زبان بايد خودش را با تحولات آداپته کند، مثلًا مجلس به معنای پارلمان نبوده اما با مشروطيت تحول را پيدا کرده و به معنای پارلمان شده و اين ناگزير است؛ در بستر فرهنگ ما خيلی کلمات نبودند و دموکراسی هم نبوده و ما از راه ترجمه تدريجا و با توجه به تنگناهای زبانی آشنا می شويم، به همين دليل است که من سی سال است دنبال مساله زبان هستم، تئوری «زبان باز» را هم عرضه کردم؛ زبانی که تغيير پذيری را قبول می کند؛ زبان ما زبانی است که بر اساس قواعد خودش می تواند مشتق سازی کند. ولی وقتی يک مشتقی ساخته می شود بر اساس قانون خودش مقاومت می شود و اين مقاومت از سوی فرهنگی است که هيچ تغييری را در خود قبول نمی کند و به زور خودش را جای می اندازد؛ مدل زبانی بايد با کار فرهنگی و زبانی تغيير کند و مفاهيمی هم بومی خواهند شد.طبيعتا يک شبه و يک باره نمی شود، چون در فضای عمومی بر آنها کار نشده و تغييرات و گستردگی لازم را نيافته است.

پرسش: اگر بپذيريم که در روند بعد از انقلاب تا کنون، شناخت جامعه نسبت به عرصهء دين و ايدئولوژی متفاوت شده؛ نتيجه اين تفاوت چيست؟ آيا می توان گفت که مثلا در جامعه ما امروز مدارا بيشتر شده؟

پاسخ: مساله ای که شما به عنوان «جامعه ما» مطرح می کنيد در واقع مختص به يک جمع نخبه و خاص است که حداکثر چند شهر بزرگ و تهران را در بر می گيرد و کسانی را که با ادبيات و فرهنگ و سياست سر و کار دارند؛ اما بخش عمده جامعه ايران، بيرون از شهرهای بزرگ ساکن هستند.

در نتيجه وقتی ما جامعه را می خواهيم مد نظر داشته باشيم در رابطه با يک تنوع بزرگ صحبت می کنيم که خيلی جاها را هم دقيقا اطلاع نداريم.

زمانی فکر می کردند که نخبگان توليد کننده ادبيات و فلسفه يک آمارگاند اجتماعی دارند و زير پرچم پيشرفت جامعه هستند که تاثير ايدئولوژی قرن بيستم بود اما امروز چنين نيست و شايد تاريخ معنای خود را از دست داده است.

در نتيجه بايد حوزه ی حرف خودمان را خيلی محدود کنيم؛ وقتی راجع به خودمان حرف ميزنيم يک حوزه محدود اجتماعی است، در اين حوزه اتفاقات مهمی افتاده مثل شکسته شدن فضای بسته ايدئولوژی؛ انديشه ای که رابطه خود را با مرجعيت می بندد ـ حالا چه ارسطو باشد چه پيغمبرـ و می خواهد بر مجرای خود حرکت کند؛ مثلاً روشنفکری دينی که در جامعه بايد خيلی جدی گرفته شود، اين روشنفکری، کريتيک را از فضای مدرن آموخته و اين عامل مهمی است و به اين معناست که يک برش جامعه ايرانی در طبقه متوسط مدرنيزه شده و فرديت در آن و منافع شخصی معنا پيدا کرده و ديگر دنبال چريک فدايی راه نمی افتد و فهميده که بايد سر جای خودش بايستد. آن هوشياری طبقاتی که در قبل وجود نداشت الان کم و بيش در طبقه متوسط و شهرنشين ما بوجود آمده و ادبيات و هنرش هم مدرنيزه شده وبا ادبيات و هنر جهانی هم پيوند و ارتباط پيدا کرده.

پرسش: بنابراين در جامعه ای که ساختارش استبدادی است، به نظر شما تا چه قدر زمينه های اجتماعی دموکراسی نسبت به گذشته به وجود آمده؟

پاسخ: دموکراسی اساساً مال جامعه بورژوا و جامعه ای است که در آن فرديت معنادار است که در نتيجه مشارکت در قدرت سياسی معنا پيدا می کند و آدمها با رای خودشان می توانند در تعيين سياست جامعه و دولت و مملکت خود سهيم باشند و تاثير داشته باشند.

اين کم و بيش در جامعه ما پيدا شده، چه در آن بخش از حوزه دينی که بيشتر مدرنيزه شده و امواج نوانديشی به آن خورده وعملا در فضای مذهبی اين پيشرفت و تغيير را می بينيم.

در حوزه روشنفکری که هميشه دنبال ديکتاتوری مذهبی يا شاهنشاهی بوده هم همين طور.

اين زمينهء اجتماعی وجود دارد و همين جنبش سبز، ناشی از اين زمينه است؛ حتی شکسته شدن انقلاب پرستی و انقلاب مسلحانه و پذيرش جنبش بی خشونت که به دنبال کين توزی و انقلاب نيست و می خواهد که وضع خود را و ارزش های اجتماعی را تغيير و قانون را حاکم قرار دهد عليرغم اين حکومت مستبد وجود دارد؛ حکومتی که خودش سرگيجه دارد و تنها گرداننده موتورش، شهوت قدرت است.

پرسش: از انقلاب تا به امروز، هويت ملی ما چه تغييراتی کرده؛ به عبارت ديگر تعريف امروز ما از هويت ملی ايرانی چيست؟

پاسخ: هويت ملی يک فنومن از قرن نوزدهم و پيدايش دولت ـ ملت های مدرن است، مال دورانی است که جای خدا را دولت می گيرد، سکولاريزاسيون همه چيز است و بعد مردم صاحب اراده می شوند و دولت می شود مظهر ارادهء ملی که دولت بر مرزهای جغرافيايی دارد يعنی عنصر سرزمين، دولت و ملت سه عنصر مکمل همديگر هستند

اين هويت ملی از دل اين قضيه بيرون می آيد و تا قبل از اين هويت شناسی در جوامع بشری بر اساس عوامل زبان و دين بوده است؛ مسلمان فارسی يا ترک زبان، مسيحی فرانسه يا آلمانی زبان؛ يعنی جغرافيای محدود و معين.

اين هويت ملی با دولت ملی است که چيزی به نام هويت ملی را بوجود می آورد؛ در ايران هم از مشروطيت به اين طرف است که اين مفهوم پيدا شده.

عارف قزوينی شکوه می کرد از اين که من هرچه فرياد می زنم وطن، از هر ده هزار نفر يک نفر هم اين مفهوم را متوجه نمی شود.

اين کلمه از مشروطه به اين طرف سکولاريزه می شود و ما کم کم می آموزيم که عضو يک ملت هستيم از طريق آموزش و پرورش ملی که ابزار دست دولت و آموزش دهنده يک تاريخ است؛ همه تاريخ های ناسيونال به اين معنا ساختگی هستند.

در ايران سلطنت پهلوی از لحاظ ايدئولوژی خودش را نماينده ناسيوناليزم ايرانی می دانست حالا هر قدر هم که دشمنانش او را امپرياليزم خارجی می دانستند اما او اين گونه نمی انديشيد.

دولت رضا شاه بعد از مشروطه سعی کرد معنای دولت و ملت و نهادهايش را نهادينه کند، وزارت خانه و ارتش ناسيونال يا دستگاهی به نام فرهنگ يا آموزش و پرورش به وجود آمد تا مردم را پرورش دهد برای مدرنيته ای که از دل انقلاب دنيای صنعتی بيرون آمده؛ پهلوی با پول نفت و امکاناتی که داشتند جامعه ايرانی را به اين سمت پيش می بردند و القا می شد که ما ملت يک پارچه ای هستيم که تاريخ درازی داريم.

با انقلاب اسلامی يک پتانسيل جديدی پيدا شد که خيلی اين مفهوم را در هم شکست؛ اقای خمينی می گويد اسلام ملی نيست، با اين که سوار ماشين دولت و ملت اند و از منابع نفتی و اقتصادی آن بهره برداری می کنند، ولی از لحاظ ايدئولوژيک پايبند به مفهوم ملت نيستند و به همين دليل هم اين رژيم، بحران عميق درونی دارد و دستگاه نظام آموزشی اش به دانش آموز، مفهوم ناسيوناليزم را القا نمی کند و يک تاريخ جعلی را القا می کند؛ تاريخی که می خواهد خودش را به تاريخ دين بيشتر پيوند دهد تا سمبل هايش شاهان نباشند.

پرسش: يعنی ديدگاه رهبری جمهوری اسلامی به برداشت واقعی از اين مفاهيم ضربه زد؟ واکنش مردم به اين روند چه بود؟

پاسخ: بر خلاف يک جريان سالم درستی که سعی می کرد پيوند و ترکيب متعادلی بين دين و ملت به وجود آورد (که مهندس بازرگان بزرگترين نماينده آنها بود) اما موفق نشدند؛ جريانی حاکم بر ايران با اين که از منافع ملی استفاده می کند اما از نظر ايد ئولوژيک خودش را پايبند به ملت و منافع ملی حس نمی کند و هر جور که دلش می خواهد بنابر توهمی که از وحدت دنيای اسلامی دارد، عمل می کند و اين هم از نظر اقتصادی و فرهنگی خسارات عظيمی وارد کرده است؛ چيزی که من می بينم تمام جريانی که خامنه ای سمبل و رهبرش است ايران را به سمت ـ چه بساـ فروپاشی می برد که با شکسته شدن مفهوم ملت در ما رشد کرده است.

در ميان مردم اما تا يک جاهايی و يک قشرهايی ملی گرايی وجود دارد و حتی عده ی زيادی که از اسلام هم سرخورده شدند به سمت تاريخ خود برگشته اند و حتی به شکل افراطی به سوی ناسيوناليزم نژادپرستانه رفتند اما بخش عمده جمعيت ايران با مفهوم ملت و هويت ملی بيگانه شده اند.

اين به نظر من نکته مهمی است که در انقلاب ۵۷، همه مردم ايران از هر مليتی با هم شرکت داشتند و خودشان را از ناسيون می دانستند و عليه حاکميتی که از نظرشان ناروا بود قيام کرده بودند ولی شکسته شدن اين باعث شده که بخشی از جمعيت امروز حزب اللهی است و به کلی از يک خط ديگری حرکت می کند و بخش ديگری فارس زبان دارای احساسات دو آتشه ايران باستان شده و بخش ديگری هم به کلی جدا خودشان را می دانند.

اين خطری است که از دل ايدئولوژی و نحوه رفتار اين رژيم به وجود آمده اما رژيم شاهنشاهی با همه اشکالات و انتقاداتی که بر او وارد است خودش را نماينده و سمبل ناسيوناليزم می دانست و اين حس ملی را پرورش می داد؛ به همين دليل تبعيضی هم وجود نداشت، کرد سنی می توانست وزير شود اما امروز يک شهردار يا فرماندار سنی هم نمی توانيم داشته باشيم.

پرسش: و سرانجام؛ امروز «جنبش سبز» ورای منافع طبقاتی و ايدئولوژيک می خواهد بر سر مساله انتخابات آزاد يا آزادی ها، گرايشهای مختلف فکری و دينی و قوميتی را کنار هم قرار دهد اما در مناطقی مثل آذرباريجان يا کردستان اين افق هنوز پررنگ نشده است؛ نگاه و توصيه شما در اين باره بسيار مغتنم است…

پاسخ: الان بحث هايی مطرح است به عنوان حقوق قوميتی که بايد امروز به رسميت شناخته شود و از يک مرحله ای به بعد، آموزش به زبان مادری داشته باشند و زبان ناسيونال فارسی باشد. يعنی زبان فارسی برای قوميت زبان ديگری است که بايد به او آموخت اما به عنوان شناسايی حق مفهوم ملت را ما به تعريف قرن 19 که تاريخ و سرنوشت و همه چيز واحد است تلقی نکنيم و تنوع را در نظر بگيريم.

يادمان باشد که در تمام تاريخ اين سرزمين امپراطوری حاکم بوده به اين معنا که قدرت مرکزی وجود دارد در يک قوم معين با زبان و فرهنگ معين که بر اقوام مختلف حکومت می کند اما اين اقوام را به زور به رنگ خودش در نمی آورد بعضی وقتها البته شده مثل حکومت عربها اما در حوزه ايرانی اين اتفاق نيافتاده؛ اين کنسپت ناسيون که آمد بر اساس يکپارچگی مفهوم ملت بود که دولت رضاشاهی و پهلوی دنبال آن بود اما امروز اين مفهوم در اروپا هم شکسته شده؛ شاه ميخواست همه را ايرانی کند به مفهوم فارسی زبان، اينها همه را می خواهند شيعه 12 امامی کنند.

جنبش سبز می تواند احساس يک ملت بودن را در همه برانگيزد، به همه آموزش دهد و در همه بيدار کند و با برنامه ای سياست های آينده را تعريف کند که اين ها را شامل شود و تنوع زبانی و قومی در ايران را به رسميت بشناسد.

به نقل از سايت ميهن

بازگشت به خانه