«حقوق بشر» و «حقوق شهروند»

دیالکتیک جدید برابری و آزادی

اتین بالیبار

مترجم: محمد تقی برومند (ب. کیوان)

فعلیت متن های اعلامیه حقوق بشر و شهروند که در سال های اخیر دوباره مورد تأکید قرار گرفت، خود را به صورت متناقض به ما نشان می دهد. با این حال، این توأم با آگاهی از فاصلهM ظاهری تقلیل ناپذیر بین مفهوم های (آزادی و برابری) است که با وجود این به مثابه امری ناگزیر احساس می شود. لیبرالیسم معاصر در مطرح کردن این مطلب که «آزادی» و «برابری» در خارج از حدود بسیار تنگ (حدود شکل حقوقی) یکدیگر را نفی می کنند، تنها نیست. سوسیالیسم نیز در هنگامی که عملاً آشکار شد که درخواست های آزادی و برابری مشروط به یکدیگرند، در این عقیده سهیم است. همانطور که آن را هم در مبارزه برای دموکراسی در «کشورهای سوسیالیستی» پیشین و هم در جنبش های ضد نژادپرستی اروپای غربی یا در مبارزه های سیاه پوستان آفریقای جنوبی ملاحظه کردیم.

    این تضادهای بسیار عمیق دلیل های متعددی فراهم می آورند که به ندرت مورد بحث قرار گرفته اند. به خصوص این که برابری بطور اساسی به نظم اقتصادی و اجتماعی مربوط است، حال آن که آزادی قبل از هر چیز در ارتباط با نظم حقوقی- سیاسی است. اما در عین حال، این دلیل یا شبه دلیل وجود دارد که بر اساس آن لیبرالیسم و سوسیالیسم حتی اگر به نتیجه های معکوس برسند در این مورد اتفاق نظر دارند که تحقق برابری مستلزم دخالت دولت است؛ چون بطور اساسی به مسئله باز توزیع مربوط می گردد. در صورتی که حفظ آزادی به محدود شدن این دخالت و حتی دفاع در برابر نتیجه های «فاسد» آن مربوط است. بنظر می رسد که این مرجع همه جا حاضر، اما غیر جدی برای دولت که همچون یک بلوک نشان داده می شود، همواره اختلاف بین امر «صوری» و امر «واقعی» (یا «گوهری») حقوق و فرانمود برابری بعنوان داو منحصراً جمعی را تولید می کند. در صورتی که آزادی (در هر حال «آزادی جدیدی ها») به طور اساسی، آزادی فردی، حتی در سطح آزادی های عمومی خواهد بود (که در این صورت مناسب است به طور اساسی به عنوان ضمانت های عمومی آزادی های خصوصی اندیشیده شود).

    از آنجا که بطور مستقیم به ناسازه ای اساسی می رسیم که عبارت از اختلاف میان گفتمان حقوق بشر و گفتمان «حقوق شهروند» است. گفتمان حقوق بشر (که قبل از هر چیز بیش از دستاورد بعنوان دفاع از حقوق بشر فرمول بندی شده)، امروز شبح بسیار گسترده ای را تشکیل می دهد که از آزادی وجدان یا امنیت فردی تا خواست حق موجودیت یاحق مردم در تعیین سرنوشت پیش می رود. البته این گفتمان کاملاً متمایز از گفتمان حقوق شهروند باقی می ماند که در نفس خود بین مسئله توسعه قلمرو سیاسی در قلمروهای جدید (مثل محیط زیست) و مسئله ارزش افزایی دوباره امر سیاسی کلاسیک – مترادف نهاد جمعی مذاکره و تصمیم گیری – در برابر هجوم اقتصادگرایی و فن سالاری گرایی در نوسان است. به نظر می رسد، حمایت از معادله نمونه وار متن های انقلابی 1789: معادله «بشر» و «شهروند» که به آن باز می گردیم، بسیار دشوار و بیش از پیش دشوار باشد. احتمال موافقت کلی درباره مسئله برابر کردن بشر با شهروند وجود دارد. این برابر کردن همواره به تام گرایی و به آنچه که اغلب آن را بمثابه امپریالیسم «هر سیاست» نشان می دهند، می انجامد. اما این موافقت فقط مقابل اعلامیه حقوق بشر قرار دارد که هر قدر ضرورت این حقوق طبیعی و همگانی باشد، اگر نگوییم یک اتوپی، اما بطور اساسی یک ایده آل را بنمایش می گذارد.

    می توان درباره دلیل های این تفاوت که آشکارا در لحظه رجوع به کلیت حقوقی دوباره فعلیت یافته نمودار می گردد، به پرسش پرداخت. در اینجا چند توضیح که آن را خوب می شناسیم می توان ارائه کرد. توضیحی که طبیعت بشری: از «حقوق بشر» تا «حقوق شهروند» را بیاری می طلبد همان تفاوت بین نیکی تئوریک طبیعت بشر که بدون آن یک همبود واقعی تصور ناپذیر است و زشتی کردار افراد تجربی تابع اجبار اشتیاق ها، نفع ها و شرایط هستی آنان Homo homini deus, Homo homini Lupus وجود دارد. توضیح پیش پا افتاده دیگری که زیاد بکار برده می شود، توضیح تاریخمندانه است: زمان گذشته است. بنا بر این شرایطی که به تبع آن دلیل تشکیل دهنده متن های 1789 توانسته بود، خود را تحمیل کند، دیگر وجود ندارد. بدون شک، ما دیگر «انسان»های قرن 18 نیستیم و جای تردید است که هنوز «شهروندان» قرن ۱۹ باشیم. در یک مفهوم ما بیش از این هستیم (مثلاً ما در دنیای ارتباط ها و فرهنگ جهانی زندگی می کنیم که شهروندی ملی، افق عبورناپذیر تشکیل دهندگان دوره انقلابی را نسبی می سازد). در مفهوم دیگر، ما کمتر از این هستیم. زیرا جامعه های «تفاوت یافته» ما نه تنها با طبقه ها، بلکه بویژه با قانون ها سازمان یافته است. من به شیوه دیگر توضیح که ذاتی تر است، برتری می دهم؛ شیوه ای که القا می کند که در نخستین برخورد، متن های «بنیانگذاران» به دلیل سادگی و رادیکال بودن انقلابی شان تضادی را آشکار می کنند که آنها را از سرمایه گذاری در نظم ثابت باز می دارد. به بیان بهتر تضاد در درجه دوم استوار بر ناپایداری رابطه میان خصلت پرسش انگیز متن های (۱) آن و خصلت کشمکش برانگیز وضعیتی است که سر بر می آورند و بعنوان مرجع در خدمت آنها است. به گونه ای که هر کوشش برای دوباره فعال کردن متن های حقوق بشر و شهروند که استوار بر حقیقت آن است با نتیجه های توسعه کشمکش های خاص آن برخورد می کند؛ اما مستعد عملی بودن به شکل های مختلف است.

    در کتاب تازه و برجسته: «انقلاب حقوق بشر» (۲) که از دیدگاه نولیبرالی به نگارش در آمده، مارسل گوشه در جستجوی دلیل هایی که نشان می دهند، انقلاب برای ما «به پایان رسیده» (اما دلیل هایی که مدتهاست این راه حل را به «عقب انداخته اند»)، متن به متن آنچه را که به نظر او بمثابه گسترش پرسش انگیزی اساسی جلوه می کند، دنبال کرده است: واقعیت این است که هسته اعلامیه 1789 مفهوم مطلق حاکمیت ملی، عکس تقلید از حاکمیت پادشاهی را برقرار می کند که برای توجیه نمایندگی مردم در برابر آن قرار می گیرد. نمایندگان موسسان موظف بودند «اراده عمومی»، واحد و تقسیم ناپذیر و نیز دفع کننده هر آمریت را در برابر اراده «واحد و تقسیم ناپذیر» پادشاه مستبد قرار دهند. البته، این اراده عمومی استوار بر افرادی است که ملت را تشکیل می دهند. چنین مفهومی نوسان کردن بین دموکراسی مستقیم و دیکتاتوری انقلابی را رد کرده است و در واقع، ناسازگاری با نهاد عملگرای کادر قضایی برای سیاست مدرن را نشان می دهد که عبارت از متعادل کردن قدرت های قانونگذاری و اجرایی یا حقوق انحصاری دولت در قبال استقلال افراد است. از این رو، انقلاب بطور بی واسطه تا این لحظه در شرایط متفاوت طی یک قرن رویارویی سیاسی و بحران های رژیم یک ناکامی است: متن های نمادین آن کارکرد ایده آلی تنظیم کننده کم و بیش وفاقی کسب کرده اند.

    همزمان، فلورانس گوتیه در یک سلسله مقاله های تازه (٣) که سنت ایده آلیسم انقلابی را باز می یابد و نوسازی می کند (که البته می توان آن را از روبسپیر و فیخته تا مارکس جوان و ارنست بلوخ عصر ما ترسیم کرد)، کوشیده است، نشان دهد که بین مرحله مونتانیار (گروه انقلابی) ژاکوبنی و مرحله ترمیدوری میانه رو کنوانسیون گسست برقرار می کردد. متن های 1789، متمرکز روی تقدم آزادی و پژوهش کلیت آن و متن های 1793 که برابرگرایی پنهان این دریافت را بعنوان دوجانبه بودن عمومی یا شناخت دوجانبه عمومی آزادی ها، و از جمله آزادی اساسی موجود بودن («حق موجودیت» با نتیجه های اقتصادی آن) گسترش می دهند، در خط تداوم اند. آنها از ایده کلاسیک، بطور اساسی لاک و از اعلام حقوق طبیعی که استوار بر مشارکت و شهروندی است ناشی می شوند و قلمرو سیاست و نقش دولت را بنا بر طبیعت انسان محدود می کنند. برعکس با اعلامیه ترمیدور 1795، متمرکز روی خصلت نقض ناپذیر مالکیت و دوجانبه بودن «حقوق» و «وظیفه ها» یک پایه «اجتماعی» معین جانشین پایه همگانی شهروندی شده است: از این رو، گسست و حتی وارونگی وجود خواهد داشت. و این البته بیانگر واکنش ضد انقلابی در برابر توسعه کشمکش های اجتماعی و بویژه واکنش در برابر روشی است که عنصرهای توده ای، «نابورژوایی» انقلاب استفاده از کلیت حقوق بشر از لحاظ سیاسی را علیه محدودیت های عملی که آنها بنام نگارندگان خاص شان هدف قرار دادند، متوقف نکردند: منظور تمایز میان شهروندی «فعال» و شهروندی «نا فعال» بر پایه حق رأی با پرداخت مالیات آن و نفی «برابری عمل» در قلمرو حقوق طبیعی است.

    دقیقاً من به سهم خود هر دو شکل تفسیر تضاد درونی جنبه انقلابی را نمی پذیرم. هر دو آنها از نظر من به دلیل های کاملاً مختلف از آن ویژگی بی بهره اند. برای بیان آن بطور شکلواره ای به این نمی اندیشم که مفهوم «حاکمیت ملت» که در 1789 پی ریخته شد، دگرگونی در چارچوب تداوم اساسی مفهوم حاکمیت پادشاهی باشد که در حقیقت یک تفوق را جانشین تفوق دیگر می کند، و رجوع به انسان و کلیت طبیعت آن که حقوق شهروند را می سازد، اینجا ادامه پذیر در مضمون عادی منبع های ایدئولوژیک باشد که می توان آن را بطور نوعی زیر نام حقوق طبیعی کلاسیک نمایش داد.

    از این رو، در مورد آنچه که مربوط به حاکمیت است، سعی کرده ام آن را در جای دیگر نشان دهم(۴). نوسازی انقلابی دقیقاً عبارت از زدودن مفهوم سنتی آن با طرح تز آشکارا تناقض دار حاکمیت برابرانه است که عملاً تضاد در اصطلاح ها است، اما تنها شکل از زدودن بنیادی هر تفوق و جا دادن نظام سیاسی و اجتماعی در عنصر درون بودی- خود ترکیبی مردم است. با اینهمه، از آنجا، توسعه بی واسطه هر رشته از تضادها از این واقعیت مایه می گیرد که جامعه موسوم به مدنی و بالاخره دولت کاملاً بر پایه سلسله مراتب ها یا وابستگی ها ساختاری شده اند که باید همزمان نسبت به حاکمیت و بطور اساسی نسبت به نهادی شدن آن بی تفاوت باشند.

    در خصوص آنچه که حقوق طبیعی اعلام شده، در واقع من به طور اساسی به جنبه انقلابی «اعلامیه» و به تأثیر وقفه ناپذیر آن در جریان مبارزه های اجتماعی- سیاسی می اندیشم. به بیان دیگر، تردید ندارم که مادی بودن این عمل تبیین نقطه اتکایی برای سلسله درخواست هایی بود که از فردای انتشار اعلامیه شروع به اعلام آن در زمینه خواست هایی چون حقوق زنان، کارگران، «نژاد های» استعمار شده می شود که در شهروندی تجسم یافته است. البته، من به هیچوجه فکر نمی کنم که آن در پیوستگی حقوق طبیعی کلاسیک جای دارد؛ اعم از اینکه چون پایان آن یا رادیکال شدن آن جان لاکی یا حتی روسویی باشد. از حیث تاریخی و شناخت شناسی «آگاهی از خویش» نگارندگان آن در کشمکش با شکل بندی فکری خاص شان از نظام قدیم هر چه بوده باشد، هسته اعلامیه حقوق بشر و شهروند از ایدئولوژی های موجود قبلی ناشی نمی شود. این به هیچوجه در چارچوب تئوری های «طبیعت انسان» بعنوان پایه یا ضامن نظم حقوقی که دقیقاً از قرن 16 تا قرن 18 بدیل تئوری های «حقوق الهی» را در وجود آورد و برای مخالفان سلطنت مطلقه پایه استدلالشان را تدارک دید، جای ندارد و «تا اندازه ای» تنها اصطلاح شناسی آنها را برای بطلان منطق شان تکرار می کند. به این دلیل آنچه را که بیدرنگ مشخص می کند، پیروزی نیست، بلکه گشایش ناگزیر بحران حقوق طبیعی کلاسیک، گشایش عرصه ایدئولوژیک جدید است که در آن ایدئولوژی های سیاسی- فلسفی قرن 19 جای می گیرد.

حقوق طبیعی کلاسیک بنا بر تنوع زیاد دریافت هایش از طبیعت انسان و شکلواره های پی ریزی آغازین جامعه مدنی اش، بهمان اندازه با استراتژی های اصلاح گران نهاد سیاسی مطابقت دارد. متن های ۱1789 که محصول ضربه شدید واقعی بحث های «نماینده ملی» بود و زیر فشار سه گانه منافع خاص اش و کشمکش آزاد اما هنوز حل نشده با وجود سلطنت و «ترس زیاد» از شورش های توده ای عمل می کردند، برعکس با ساده گرایی چشمگیر (آنچه که در جای دیگر آن را واقعیت حقوقی نامیده ام) توصیف می شود. خواهیم دید که اساس آن صرفاً سلبی است و در ارتباط مستقیم با پروبلماتیک خاستگاه ها و چگونگی های رابطه قرار دارد. بویژه این نکته چشمگیر است که مفهوم «قرار داد» در آن غایب است (۵). البته، این بغرنجی و ناهمگونی تئوری های حقوق طبیعی کلاسیک است که هر چند قرارداد گرایانه، یا ضد قراردادگرایانه، دولت گرایانه یا اقتصادگرایانه باشد، با همگون بودن نسبی یک طبقه اجتماعی بالنده که می توان آن را بورژوازی نامید، مطابقت دارد. در صورتی، این ساده گرایی وحدت گرای اعلامیه حقوق است که در عرصه ایده ها یا بهتر بگوییم کلمه ها- کلمه هایی که بی درنگ از کنترل نگارندگان آن خارج می شود- بغرنجی اجتماعی واقعی انقلاب فرانسه بنمایش در می آید: واقعیت این است که این انقلاب در نخستین برخورد دیگر یک «انقلاب بورژوایی» نیست، بلکه انقلابی است که با بورژوازی و مردم یا توده های غیربورژوایی در رابطه پایدار اتحاد و رویارویی انجام یافته است. انقلابی که بی درنگ با کشمکش خاص درونی اش وارد منازعه می شود که بدون آن حتی وجود نخواهد داشت. و از این رو در پی وحدت ضدهایش بی وقفه جریان دارد.

***

    بدین ترتیب به این هسته متن های انقلابی می رسیم. بنظر می رسد، این هسته استوار بر یکسان انگاری دوگانه است که یکی به توضیح دیگری می پردازد و مضمون اش را به آن می دهد.

    نخستین یکسان انگاری مربوط به انسان و شهروند است. اینجا یک انتخاب گفتار تحمیل می شود. چون یک سنت طولانی تقریباً رسمی شده مضمون هفده ماده اصلی را بعنوان فرانمود تمایز «حقوق انسان» (همگانی، انتقال ناپذیر که مستقل از هر نهاد اجتماعی، بنا بر این، بالقوه و غیره باقی می ماند) و «حقوق شهروندان» (ایجابی، نهادی شده، محدودکننده، اما کارا) تفسیر می کند که بنوبه خود به پی ریزی دومی ها بر پایه یکمی ها می انجامد. و بدون شک، برای این پی ریزی باید آنچه را که بنیاد می نهد و آنچه را که بنیاد نهاده شده متمایز کرد. اما تمام مسئله اینجا عبارت از معین کردن این نکته است که آیا در خود متن، ما بدرستی با متن «پایه» ای سروکار داریم. بی تردید، دوگانگی اصطلاح های «انسان»، «شهروند» امکان تفکیکی را در بر می گیرد که ما نتیجه های آن را ملاحظه می کنیم. اما این می تواند و باید به نحو دیگری در متن آن تفسیر شود. اعلامیه را بازخوانی کنید، آنگاه ملاحظه خواهید کرد که در واقع بین «حقوق بشر» و «حقوق شهروند» هیچ تفاوت و هیچ اختلاف مضمونی وجود ندارد. اینها دقیقاً یک چیزند. بنابراین، بین انسان و شهروند، دست کم بعنوان اینکه آنها در عمل بنا بر طبیعت و توسعه حقوقی که از آن برخوردارند تعریف شده اند، وجود ندارد. دقیقاً موضوع اعلامیه از این قرار است. یادآوری می کنم که آزادی، مالکیت، امنیت و مقاومت در برابر ستم (ماده ۲) به مثابه «حقوق طبیعی و همیشگی انسان» شمارش شده اند یعنی دقیقاً دنباله اعلامیه نشان می دهد که قانون اساسی اجتماعی سازمان حقوقی آن است.

    پس چه چیز در این سطح مسئله ایجاد می کند؟ این نخست وجود «مقاومت در برابر ستم» است که کمترین چیزی که می توان درباره آن گفت این است که این از آن پس خیلی صریح نهادی نشده است. اما همزمان می توان گفت که این مرتبط با آزادی و ضامن کارایی آن است- آزاد بودن، یارایی مقاومت در برابر هر اجباری است که آزادی را از بین می برد- و نمایشگر نشان زبانی مبارزه انقلابی است که این آزادی را بعنوان پیروزی تحمیل می کند (۶). از سوی دیگر، این بمنزله «فقدان نمایان» برابری است. اما بی درنگ بجاست این ظاهر با بازخوانی ماده ۱ («انسان ها در حقوق آزاد و برابر به دنیا می آیند و باقی می مانند ...») و ماده ۶ («قانون بیان اراده عمومی است. همه شهروندان حق رقابت دارند ... قانون باید برای همه یکی باشد ... همه شهروندان که از منظر قانون برابرند ... همچنین معتبرند ...») اصلاح گردد. این فرمولبندی ها بیشتر جبران «فقدان» برابری در فهرست ماده ۲ را نشان می دهند. آنها مفهوم آن را وارونه می کنند و از برابری، اصل یا حقوقی می سازند که در واقع وحدت همه حقوق دیگر را برقرار می کنند.

    برخورد با برابری در اعلامیه دقیقاً مکان بسیار قوی و بسیار مشخص همانند سازی بین انسان و شهروند است. این بدرستی همان چیزی است که در نکوهیدن آن درنگ ندارد و خیلی زود به این یا آن شکل به تفکیک انسان و شهروند، حقوق «بشر» و حقوق «شهروند» می انجامد. در صورتی که ما اینجا تصدیق انطباق آنها را در حالت انقلابی که از عمل تبیین آن («اعلامیه») جدایی ناپذیر است، می یابیم. نه فقط اعلامیه هیچ «طبیعت بشری» را بعنوان پایه زیرین یا ضامن خارجی بالاتر از جامعه، نظم سیاسی قرار نمی دهد، بلکه حقوق بشر را با حقوق سیاسی کاملاً یکی می داند و از این طریق ارتباط تئوری های طبیعت بشری را چونان تئوری های فوق طبیعی الهی شناسی در نظر نمی گیرد و انسان فردی یا جمعی را با عضو جامعه سیاسی یکی می داند.

    اینجا تأمل کوتاه درباره آنچه که بطور بنیادی چنین مفهوم متن های- دقیقاً طبیعت گرایانه سنت قدیمی را متمایز می کند، بی فایده نیست. معادله انسان و شهروند در 1789 تکرار باغ وحش (zôon politikan) سیاسی نیست. در واقع، ایده باغ وحش سیاسی بر فرض که واقعاً مطابق با نهادهای «شهر cité» یونانی یا رومی با شد، مبنای همانند سازی برابری و آزادی قرار نمی گیرد، بلکه بنا بر تز کاملاً متفاوت، تز برابری در محدوده آزادی که بر حسب مورد چونان وضعیت اجتماعی استوار بر یک سنت، یک نهاد یا یک کیفیت طبیعی افراد است، نگریسته می شود. برابری اینجا تنها نتیجه، و مشخصه آزادی است. برگشت پذیری دو اصطلاح نمی تواند در آن جا وجود داشته باشد. از آنجا، تا در متن هایی که عمیق تر درباره بالقوه گی های دموکراتیک، مفهوم شهروندی تحقیق می کنند، می توان برخی قطعه های «سیاست» ارستو، محدودیت عجیب این مفهوم یا دست کم آنچه را که می تواند بدین ترتیب پس نگرانه برای خواننده مدرن جلوه کند، مثال زد. ارستو، شهروندی را بنا بر بهره گیری متناوب از کارکردهای فرماندهی و فرمانبری و بنا بر این، بنا بر شکل قوی دوجانبه بودن تعمیم یافته افراد آزاد، زورمند و بالغ (که این چنین پایه عشق و محبت (philia) شان، مفهوم ژنریک «رابطه اجتماعی» است) «تعریف می کند». از این دو جانبه بودن، یک موضع کیهان شناختی «شهروند» میان دو محدوده بنا بر نقص و افراط نتیجه می شود که به همان دلیل محدوده های انسان شناختی سیاسی اند: محدوده فرودین انسان در چهره های مختلف(زن، برده، کودک)، محدوده اَبـَر انسان در چهره خردمند، خدا یا قهرمان. اما آن جا که امروز ترکیب متضاد، ترکیب طرح اولیه کلیت و محدودیت خودکامگی را می بینیم، در واقع، تنها کاربُرد منطق متفاوت وجود دارد که در آن «آزادی» یک وضعیت، یک شخصیت و «برابری» یک کارکرد و حقوق این وضعیت را نشان می دهد.

    برعکس، این نیز کاملاً اشتباه است که به بهانه آگاهی تاریخی، تقابل کلاسیک زاییده لیبرالیسم را بپذیریم. در تقابل با وحدت یونانی (و بیشتر رومی) امر اجتماعی و سیاسی، اعلامیه 1789 جدایی آنها- یا جدایی «بورژوایی» آنها- را که در نفس خود استوار بر تمایز سپهر عمومی و سپهر خصوصی است، بنا نهاد. هر چند مارکس در یک متن مشهور دوره جوانی اش این قرائت معاصر را به حساب خود اصلاح کرد، در اساس مانع سو تعبیر در رابطه با معنی ظاهری، مادیت متن ها نگردید. انسان اعلامیه «فرد خصوصی» در تقابل با شهروند که عضو دولت است، نیست. او دقیقاً شهروند است و این تحقیق بر عکس باید ما را به این پرسش هدایت کند که چگونه موجب می شود که خود مفهوم دولت در یک متن انقلابی که کاربُرد آن – دست کم از دید نگارندگانش برقراری دولت جدید بود، این چنین پرسش انگیز باشد. پاسخ به این پرسش فقط می تواند استوار بر بررسی نتیجه های زیر و رو کننده اندیشه بنیادی جدید باشد که بطور مشخص بر رابطه برابری با آزادی که بطور عام بیان شده تکیه می کند.

   این کدام اندیشه است؟ به هیچ وجه مسئله عبارت از همانند سازی دو مفهوم نیست. البته اگر بخواهیم معنی ظاهری آن را بیان کنیم، همان است که اعلامیه می گوید: برابری همانند با آزادی، برابر با آزادی و برعکس است. هر یک درست «سنجه» دیگری است. این چیزی است که من پیشنهاد می کنم آن را با اصطلاح به عمد عجیب گزاره Egaliberté (برابری= آزادی) بنامیم: البته، این ادغام بی معنا و «ناممکن» در زبان فرانسه، با وجود این، گزاره مرکزی را بیان می کند. زیرا همزمان شرایطی را فراهم می کند که در آن ها انسان از این سو به آن سو، شهروند و دلیل این همگون سازی است. در معادله انسان و شهروند یا بهتر از آن- بعنوان دلیل کلیت آن- بعنوان پیش فرض آن- استوار بر گزاره برابری = آزادی است.

    این گزاره وضعیت دلیل (Self evident truth به گفته آمریکایی ها) را دارد یا دقیق تر گزاره وضعیت یقین را دارد. یعنی اینکه حقیقت آن نمی تواند مورد تردید قرار گیرد. با اینهمه، این از آن جا است که گزاره وضعیت باشد و حتا گزاره همواره وضعیت باشد؛ هر چند در شکل های انکار اعتراف به پافشاری در آن قطع نمی شود و برگشت ناپذیری در آن آشکار می گردد.

    تنها بر پایه این واقعیت می تواند باشد که ما آنجا با دو کلمه روبرو شویم. تمایز صوری آنها آشکارا برای موقعیت همانندی معنی ضروری است. بهتر بگوییم: برای اینکه آزادی و برابری بتوانند چونان چیز همانند اندیشیده شوند، لازم است که به اختلاف آغازین به ثبت رسیده در تاریخ های تا اندازه ای متمایز: واژگان «آزادی» و «برابری» پیش از متن 1789 تا این نقطه برخورد که با یک حرکت همه جدول تغییر می یابد، تقلیل یابند. از دیدگاه دیگر، این خیلی ساده نشانه این واقعیت است که انقلابی های ۱۷٨۹ همزمان علیه دو دشمن و دو «اصل» مبارزه می کردند: یکی مطلق گرایی که بمثابه نفی آزادی (در «عمل» دایمی «شاهزاده») نمودار می شود و دیگری امتیازهایی که چونان نفی برابری (در «حقوق» دائمی و پایدار «قوی تر») پدیدار می گردد. سلطنت و اشرافیت که یگانگی سیاسی- اجتماعی شان بی میانجی توسط آنها در مفهوم «نظام قدیم» اندیشیده شده، آمیزه ای است که منتقدان انقلاب از پرداختن به آن تا امروز بخصوص با بحث درباره انقلاب، یک «انقلاب آزادی» و یک «انقلاب برابری» باز نایستاده اند.

    البته آنچه که عمیق تر در شناسایی این تز رادیکال مانع می تراشد، تفسیر افلاتونی متن ها است: بنابر آن برابری و آزادی را بمثابه ایده ها یا گوهرهایی می بینیم و طبیعت مشترک برابری و آزادی را جستجو می کنیم. دلیل دیگری نیز وجود دارد: در پی آنیم که برای دادن یک «مضمون تجربی»، یک «مرجع مثبت» برای این همانندی ضرورت دارد تا بتوان نشان داد که کدام آزادی، کدام برابری همانند هستند، یا بهتر در چه حدود آنها هماننداند. کوتاه سخن، اینجا با یک ناروشنی حیرت آوری برخورد می کنیم. قضیه عبارت از دو مسئله بهم پیوسته اما متمایز است. در مورد مسئله نخست پاسخ ساده، اما با یک اهمیت زیاد است. زیرا به هیچ وجه در وضعیت حقیقت گزاره Egaliberté وارد نمی شود. در مورد مسئله دوم، پاسخ در عمل ناممکن است؛ یا بهتر بگوییم، به بی تفاوت ماندن بی پرده اختصاص داده شده است. چیزی که بدون شک از کمترین اهمیت برخوردار نیست. زیرا داو در آن خیلی ساده کاربرد و گذار از «تئوری» به «پراتیک» یک گزاره محصول پراتیک (انقلابی) در نفس خود است.

    نخست مسئله طبیعت را بررسی می کنیم: موضع من تند است: استدلال زیرین برای گزاره برابری = آزادی ذات گرایانه نیست. آنچه مبنا قرار می گیرد کشف شهودی یا اشراقی همانندی ایده های برابری و آزادی نیست و نخواهد بود. زیرا اینها کاملاً دگرگون شده از معادله قرار گرفتن انقلابی شان خارج می شوند.

    البته، این کشف تاریخی است که کاملاً بطور تجربی می توان گفت که توسعه آنها ضرورتاً همانند هستند. بدیهی است وضعیت هایی که هر دو در آن ها حاضر یا غایب اند، ناگزیر یکی هستند. به بیان دیگر، شرایط تاریخی (واقعیت) آزادی دقیقاً همان شرایط تاریخی (واقعیت) برابری هستند. من می گویم گزاره برابری = آزادی که به این شکل درک شده کاملاً حقیقت برگشت ناپذیری است که در مبارزه انقلابی و بوسیله آن کشف شده و بدرستی گزاره ای عموماً حقیقی است ک بنا بر آن در لحظه قطعی ناگزیر با «نیروهای» مختلف که اردوی انقلابی را می سازند، تطبیق می کند. به نوبه خود تأثیری تاریخی این گزاره هر اندازه متضاد باشند، تنها بدین ترتیب می توانند بعنوان تأثیرهای یک حقیقت یا تأثیرهای حقیقت درک شوند.

    به من خواهید گفت، دلیل آن چیست؟ مسئله عبارت از یک حقیقت عمومی در این مفهوم (عمومی پس آزمونی یا بهتر بگوییم عمومی تاریخی) است که فقط می تواند سلبی باشد. اما می تواند در هر لحظه در شرایط گوناگون که اقتضا کند، ایجاد شود. اگر کاملاً درست است که برابری در عمل همسان با آزادی است، برای این است که از حیث مادی ناممکن است، بنحو دیگر باشد. به بیان دیگر، برای این است که آنها رویهمرفته ناگزیر همواره ناسازگارند. این تز برای تفسیر کردن در نفس خود «در حال توسعه» است. برابری و آزادی دقیقاً در همان «شرایط» ناسازگارند. زیرا نمونه ای از شرایط که آزادی را حذف یا منکوب می کند وجود ندارد که برابری را حذف و محدود- یعنی نابود- نکند و برعکس. من اینجا از ناسازگار بودن بیمی ندارم، نه بنا بر تاریخ استثمار سرمایه داری که در پراتیک، برابری اعلام شده بر پایه قرارداد کار را نفی می کند. به خاطر این که به نفی عملی آزادی های خواست و بیان می انجامد، نه بنا بر تاریخ رژیم های سوسیالیستی که آزادی های عمومی را حذف می کند، به خاطر این که به تشکیل جامعه امتیازها و نابرابری های تقویت شده می انجامد به روشنی تمایز آزادی های «فردی» و آزادی های «جمعی» مانند تمایز برابری «صوری» یا «واقعی» اینجا مفهومی ندارد. مسئله بیشتر عبارت است از درجه برابری برای اشتراکی کردن آزادی های فردی و درجه آزادی که برای برابری جمعی افراد لازم است. پاسخ هر بار همان است: یعنی حداکثر در شرایط مفروض. این شکل دیگر بیان تجربه سلبی از آنجاست که دلیل- نه فقط دلیل ممکن، بلکه به این عنوان کافی- گزاره Egaliberté را تشکیل می دهد. شکل های گوناگون «قدرت» اجتماعی یا «قدرتی» که خواه با نابرابری خواه با اجبارها روی آزادی انسان- شهروند اعمال می گردد، مطابقت دارند، ناگزیر بهم می رسند. نمونه های محدود کردن ها یا حذف آزادی ها بدون نابرابری های اجتماعی و نابرابری های بدون محدود کردن یا حذف آزادی ها وجود ندارد، در صورتی که درجه ها، تنش های فرعی، مرحله های تعادل ناپایدار، شرایط سازش وجود دارد که در آنها استثمار و سلطه بطور همگون میان همه افراد توزیع نمی شود. چنین است ساز و کار شکل بندی طبقه ها یا نخبگان فرمانروا که ناگزیر قدرت را به قدرت برتر یا هژمونی تبدیل می کند.

    پس می فهمیم که چرا متن اعلامیه، اثر «موقعیت» سخنگویان بورژوایی «انقلاب»، سلطه خاص یا کنترل خاص شان را بر روندی که در آن شرکت کردند، مضمون اساسی خود قرار نداده است؛ و می فهمیم که چرا بیدرنگ مبارزه ای درگیر می شود که هدف آن کاربُرد «اصل های ۱۷٨۹»، یعنی در عمل توسعه عمومی آنها یا محدود کردن آنهاست.

    و نیز می فهمیم که معنی معادله انسان = شهروند تعریف حقوق سیاسی و تصدیق حقوق عمومی در سیاست نیست. دست کم بطور صوری- خود این نمونه شکلی است که می تواند به سلاح مادی تبدیل شود- اعلامیه قلمرو نامعین «سیاسی شدن» خواست های حقوقی را می گشاید که هر یک به روش خود خواست شهروندی یا سند نهادی، عمومی آزادی و برابری را تکرار می کنند: در این گشایش نامحدود- از دوره انقلاب شاهد تلاشی هستیم که مطالبه حقوق مُزدبران یا زیر سلطه ها و نیز خواست زنان یا خواست بردگان و دیرتر خواست استثمار شدگان جزو آن است. چنین حقوقی بعد به شکل زیر فرمول بندی می شود: رهایی ستمدیدگان تنها می تواند کار خاص خود آنها باشد. آنچه که بیدرنگ معنی اخلاقی آن را تصریح می کند.

    اینک به دومین جنبه می پردازیم: جزو اصلی حقیقت متن ما «عمومیت سلبی» یعنی نامعینی مطلق آن است. چون اینجا از تأثیر حقیقت در تاریخ صحبت می کنیم باید بیش از هر وقت طرح متن و طرح بیان یا اگر بپذیریم، معنی و مرجع را مفصل بندی کنیم. نا معینی، تمام قدرت متن، اما ضعف عملی بیان را نمودار می کند؛ یا بهتر بگوییم این را نمودار می کند که نتیجه های متن در نفس خود نامعین هستند. آنها کاملاً به «تناسب نیروها» و تحول شان بنا بر موقعیت ها بستگی دارند که البته لازم می آید که در عمل مرجع های فردی و جمعی برای Egalibetré (برابری= آزادی) با کم و بیش «احتیاط» و «درستی» و همچنین با «شجاعت» و «گستاخی» علیه قدرت های مستقر بنا گردد. بین شرایطی که بطور تاریخی ساخت نهادها را مطابق با گزاره Egalibetré و عمومیت گزافه پردازانه متن تعیین می کنند، تنش دایمی وجود دارد. با اینهمه، همواره ضرورت دارد که این عمومیت تکرار شود و برای همسانی بدون تغییر تکرار شده است تا نتیجه حقیقت بازتولید شود که بدون آن سیاست انقلابی وجود ندارد. پس کشمکش دایمی بین معنی به طور عموم سیاسی «حقوق بشر» و این واقعیت وجود دارد که متن آنها کاملاً به «پراتیک» به «مبارزه»، به «کشمکش اجتماعی» مراقبت از ایجاد «سیاست حقوق بشر» واگذاشته می شود.

***

    بنابراین، من از آنجا به نکته بعدی توضیح ام می رسم و فرضیه زیر را مطرح می کنم: مشخص کردن Egalibetré یا گنجاندن آن در پراتیک به قیمت مبارزه هایی که در شکل مشخص به نفی های تاریخی توسل می جوید که این گزاره در نفس خود نفی تئوریک آن را نشان می دهد؛ این حقیقت آن را تحقق می بخشد. این تحقق بخشیدن به دو عامل بستگی دارد: یکی تعیین تضادهای واقعی سیاست پسا انقلابی، یعنی تناسب نیروها و تضادهای منافع مفروض در شرایط متوالی که پیگیری و حتا بازسازی می شود و دیگری تعیین شکل هایی که در آنها چنین تضادهای واقعی در فضای ایدئولوژیک قابل تصورند که بوسیله گزاره انقلابی گشوده شده است. بحث ما باید شکل ساخت پیکربندی یا جستار نقش های ایدئولوژیک سیاست مدرن را پیدا کند؛ همانطور که گزاره انقلابی ساخت آن را معین کرده است. در چنین جستاری است که ما باید برای محدود کردن متن تضادها بکوشیم تا همگونی و اختلاف آن را بسنجیم.

    این است فرضیه ساخت من که بطور شکلواره ای بیان شده است:

۱- معادله آزادی و برابری برای تغییر و تبدیل های اساسی مدرن، ذهنی حقوق ضروری است. اما برای تضمین ثبات نهادی آن ناتوان است. یک میانجی ضروری است، اما شکل های ضد «برادری» یا (همبودی) و «مالکیت» پیدا می کند.

۲- هر یک از این میانجی ها به نوبه خود داو یک کشمکش است و عملاً خود را تقسیم شده می بیند. از یک سو، در همبود Communauté ملی و همبود مردمی؛ از سوی دیگر، در مالکیت- کار و مالکیت- سرمایه. ترکیب این دو تقابل شکل عام تر ایدئولوژیک «مبارزه طبقه ها» است.

٣- هر یک از این میانجی ها، همچنین فرانمودهای تعارض آمیزشان نوع دیگر «تضاد» را پس می راند: از سوی برادری – همبودی: اختلاف جنس ها، از سوی مالکیت (کار و سرمایه): تقسیم دانش «فکری» و فعالیت «جسمانی». بنابراین، دو نمونه کاملاً ناهمگون از «تضادها» وجود دارند که نه فقط مجال نمی دهند به یگانگی تبدیل شوند، بلکه به شکل معینی ناگزیرند دستاویز گفتمان های ناسازگار شوند؛ هر چند بشدت جدایی ناپذیر، دست کم در درازمدت ماتریس گفتمانی فعالیت سیاسی استوار بر مفهوم انسان شهروند که ما از آن عزیمت کرده ایم، باقی بماند.

    از مسئله میانجی ها آغاز می کنیم: لازم است که از بی ثباتی تشکیل دهنده معادله انسان = شهروند عزیمت کنیم که مبنای همانند دانستن برابری با آزادی یعنی تأیید حقوق سیاسی بالقوه همگانی را تشکیل می دهد. به علاوه، در جای دیگر من کوشیده ام (اگر بخواهیم متن ها را پس از خود انقلابی ها خوب بخوانیم) نشان دهم که این تأیید یک نوسان نامحدود وارد می کند که از ابهام ساختاری بین دو «سیاست» آشکارا پرسش انگیز نتیجه می شود: یکی سیاست شورش و دیگری سیاست قانون اساسی، یا اگر ترجیح دهیم: یکی سیاست انقلاب مداوم، پی در پی و دیگری سیاست دولت بعنوان نظم نهادی. بدیهی است که یک چنین پرسش انگیزی خود مفهوم سیاست را تقسیم می کند؛ بی آنکه هرگز بتواند بانی ترکیبی شود (آنچه که شاید خصلت نمونه وار مدرنیته باشد). همچنین معنی آن این است که «آزادی» و «برابری» دایم به جدا شدن و پدیدار شدن به عنوان اصل ها یا ارزش های متمایز گرایش دارند که عرصه ها و نیروهای متضاد بین آن ها را اعلام می دارند. و این در صورتی است که هویت آنها به ویژه هویت حقوقی آنها تضمین نشده باشد؛ یا اگر اقتضاء کند استوار بر مقدمه و تقدم اصطلاح سوم باشد. برابری = آزادی (L= E) به عنوان فرانمود یا تبیین اصل دیگر همان نتیجه را به عنوان گوهر مشترک شان نمودار می کنند.

    با اینهمه، واقعیت این است که یک چنین میانجی نمی تواند به شکل واحد متداول باشد. بطور تاریخی، این میانجی در نفس خود دو شکل متناقض پیدا می کند: یکی میانجی استوار بر مالکیت و دیگری میانجی استوار بر همبود (که بطور نمونه وار در انقلاب فرانسه در اصطلاح های سه گانه «آزادی- برابری- برادری، با در اختیار داشتن سه قطب یک مثلث نمادین به بیان در آمده، امّا مثلث آزادی- برابری- مالکیت چندان قطعی نیست).

    لحظه ای روی این نکته مکث می کنیم. البته، هیچیک از مفهوم های موجود: آزادی، برابری، مالکیت یا برادری بطور بنیادی جدید نیست. اما آنچه جدید است، روشی است که آنها گرد می آیند. برخی ها در رابطه با برخی دیگر مشخص می شوند، و تنشی که بین دو «پایه» ممکن برای آزادی و برابری برقرار می شود، مانند دو روش بدیل اجتماعی شدن شهروند هستند: مالکیت که فردی یا جمعی است؛ همبود که چونان چیز طبیعی یا تاریخی (حتی روحی) درک می شود. ما آنجا ماتریس ایدئولوژی های سیاسی ویژه مدرنیته از زمان سوسیالیسم و لیبرالیسم (که هر یک به روش خود روی مالکیت تکیه می کنند) تا ناسیونالیسم و کمونیسم را داریم (که هر یک به روش خود روی همبود و بویژه در فرانسه روی برادری تکیه می کنند). تصدیق کردن باروری این ساختار یک روش روشن کردن داوهای شک و تردید معاصر نسبت به سیاست است. گمان می رود که باید روی اصطلاح های آزادی و برابری تکیه کرد: این مطمئن نیست. اما باید بیشتر بر «مکمل» های شان تکیه کرد؛ زیرا: «مالکیت» بعنوان نقطه اتکاء فردیت و بنابراین رابطه انسان ها – چیزها یا انسان – طبیعت در همه شکل هایش امروز وضوح و سادگی اش را از دست داده و به یک مفهوم بغرنج و مبهم تبدیل شده است (در مثل مالک بودن یک استعداد یا یک باور چیست؟). با این همه، برادری- همبود همزمان تک معنایی و انسجام اش را از دست داده است. تک معنایی به این معنا که (نه یک رابطه، بلکه رابطه های اجتماعی اشتراکی کننده، گروه ها یا رابطه های مربوط به رقیب ها که افراد یکی دانستن شان را با این رابطه ها اعلام داشته اند، وجود دارد). انسجام به این معنا که (رابطه های اجتماعی پس از خوب پیوند دادن افراد بنظر می رسد که دیگر آنها را به هیچ وجه پیوند نمی دهد: مثل شغل، خانواده که بدون شک مسئله بیش از پیش برای ملت و طبقه مطرح می شود).

    آنچه اینجا شگفت انگیز است، این است که مالکیت و همبود Communauté نمی توانند آزادی و برادری (و بنابراین سیاست هایی [را] که پیرامون این «حقوق» بشر شهروند توسعه می یابند) بدون برهان خلف «پی ریزی کنند». این است آنچه که من آن را دلیل خطر افراط کاری وارونه می نامم خواهند گفت: افراط کاری همبود، برتری مطلق همه یا گروه بر افراد حذف فردیت خواهد بود. از این رو، لازم است که رابطه های آزادی و برابری بنا بر اصل تضمین مالکیت فرمانروا سنجیده شود. همزمان خواهند گفت: افراط کاری مالکیت بمعنی برتری مطلق فردیت و حذف همبود خواهد بود. از این رو، آزادی و برابری باید بطور اساسی بعنوان فرانمود وجود همبودی انسان ها، نهادها تعریف شوند که همبود در آنها واقعیت بخشی خاص اش را دنبال می کند.

    البته، به ویژه، این دیالک تیک بی آنکه هر یک از دو «میانجی» مهم بطور گرایشی جدا و به دو تقسیم شده باشد، گسترش نمی یابد. بدون شک، این مربوط به این واقعیت است که مفهوم شهروندی عمومی که در آغاز متکی بر همگرایی گروه های اجتماعی و پراتیک های کاملاً ناهمگون بود، تبدیل به داو رویارویی بین فرمانبر و فرمانروا و همچنین بین شکل های خشن و شکل های حقوقی یا قانونی سیاست می شود. همواره فرمانروایان یا فرمانبرانی برای اِعمال زور در برابر قانون، در برابر شکل حقوقی، همچنین قانونیت در برابر زور وجود دارد.

    پس از حیث تاریخی از جنبه مثلث آزادی، برابری و برادری، و در واقع خیلی زود از مرحله کنوانسیون چه اتفاق افتاد که همزمان با مسئله های جنگ خارجی، رهایی ملی، همچنین ستایش انقلابی میهن دوستانه و اختلاف های طبقاتی که با «اشرافیت جدید»، «امتیازهای جدید» زبان می گشاید، دگرگون می شود سیستم برادری بطور گرایشی به برادری ملی و همچنین به زودی به برادری و برادری انقلابی که در برابری خواهی در کمونیسم تبلور می یابد، تقسیم می شود. اصطلاح ملت معنی را تغییر می دهد؛ این دیگر مجموع شهروندان نیست، این اندیشه یک تعلق تاریخی است که روی دولت متمرکز شده است. در نهایت، در خلال اسطوره سازی زبان، فرهنگ و سنت های ملی، این شکل فرانسوی ملی گرایی، اندیشه همبود اخلاقی و فرهنگی است که استوار بر سنت های نهادی است. در مقابل، برعکس، تغییر سمت مفهوم مردم به سوی ایده عمومی پرولتاریا بعنوان «مردمی از مردم»، امانت دار واقعیت و آرزوی همبودانه واقعی آنان است.

    همزمان از جنبه مثلث آزادی، برابری، مالکیت چه اتفاق افتاد؟ آنجا نیز یک تقسیم بندی در کار است که پیرامون مسئله هایی چون حق حیات، حق کار دور می زند. می توان گفت که بطور گرایشی دو روش توجیه حقوق شهروند با مراجعه به مالکیت، بنا بر این دو روش اندیشیدن به فرد حامل ارزش های آزادی- برابری وجود دارد: چه بنا بر مالکیت کار (و بویژه مالک بودن «خویشتن»، وسیله های معیشت به وسیله کار)، چه بنا بر مالکیت بعنوان سرمایه (اینجا مسئله عبارت از سرمایه پولی یا سرمایه نمادین مثل استعداد اقدام کردن، مهارت و غیره است). در سطح ایدئولوژیک، این مفهوم ها با شگفتی مثل مفهوم اکنون «مردم» دو سویه اند. سرمایه دار به عنوان فعال و به عنوان «کارفرما»، کارگر به عنوان حامل استعداد یک «سرمایه انسانی» تعریف می شود. مفهوم مالکیت می تواند بطور صوری در دو حالت حفظ شود. این وجه مشترک ایدئولوژی های لیبرالیسم فردگرایانه و سوسیالیسم جمع گرایانه را نشان می دهد که بطور صوری در این گفته موافق اند که آنچه بطور اجتماعی قطعی است، مالکیت است.

    بدین ترتیب می بینیم که در حقیقت زود این دو تضاد آشکار از حیث سیاسی آمیخته می شوند. از ۱۷٨۹ تا ۱۷۹٣ آنچه مسلط بود، مسئله همبود شهروندان، مسئله برادری یاد شده در متن کامل فرمول نمایندگان کنوانسیون بود که- وقتی به گزاره های پذیرفتنی برگردانده شد- به «شعار جمهوری»: «وحدت تقسیم ناپذیر جمهوری آزادی، برابری، برادری یا مرگ» تبدیل می شود. از ۱۷٨۹ تا ۱۷۹۵ و در قانون مدنی این تضاد دیگر است که گسترش می یابد و به تفرقه نمادین بورژواهای مالک و کمونیست های برابری خواه می انجامد. در طول قرن نوزده آن چه که من آن را شکل ایدئولوژیک عام مبارزه طبقه ها نام داده ام توسعه می یابد. و آن نه فقط تقابل میان مالکیت فردی و جمعی، کار و سرمایه، بلکه جمع دو تضاد است. «اردوی بورژوایی» از دیدگاه ایدئولوژیک بدون صحبت از منافع مادی هم زمان یک شکل مالکیت در برابر شکل دیگر و یک شکل همبود در برابر شکل دیگر (۷) است: این لیبرالیسم بعلاوه ناسیونالیسم است. و نیز «اردوی پرولتاریا»، شکلی از مالکیت، مالکیت جمعی یا اجتماعی یا برنامه ریزی شده علاوه بر یک شکل همبود است: دقیقاً کمونیسم است که از ایده آل برادری توده های انقلابی ارث می برد. ایده ای که شهروندان به معنی خاص انسان هایی از مردم موسوم به کارگران هستند.

    آیا می توان به آن بسنده کرد؟ من فکر نمی کنم. این یکی از دلیل های نامناسب بودن نسبی ایده انقلاب پایان قرن ۲۰ است که بدین ترتیب به خاستگاه های خود باز می گردد. تضادهایی که تازه از آن سخن گفتیم تضادهای آشکار هستند که طی دو قرن در گفتمان هایی که سیاست مدرن، پساانقلابی را بوجود آوردند، توضیح داده شده اند. یعنی اینکه آنها کاملاً در زبان آزادی و برابری یا اگر بپذیریم در مبارزه علیه ستم و بی عدالتی به بیان در آمده اند. البته، ما امروز بیش از پیش تأیید می کنیم که نوع دیگری از «تضادها» یا «تقسیم ها» وجود دارد که با دشواری زیاد در این زبان صراحت یافته است (یا اینکه همواره شامل بازمانده تقلیل ناپذیر در هر فرمولبندی در ارتباط با ستم و بی عدالتی است). در هر حال، ما از وجودشان بسی آگاه شده ایم. آیا این نشانه عصرهاست؟ شاید.

    فکر می کنم که بطور اساسی دو مورد از آن وجود دارد که از میان ما کسانی که به سیاست در آنچه که آن را اخیراً «حزب انقلابی» می نامند، پرداخته اند، با هر دو آنها بعنوان مانع های تقریباً غلبه ناپذیر در شکل بندی همبود آزاد افراد که با هم علیه نابرابری های اجتماعی مبارزه می کنند، برخورد کرده اند؛ زیرا بدرستی، این تضادها یا تقسیم ها از نوع بکلی دیگر که عموماً به خارج از آگاهی و گفتمان سیاسی رانده شده اند، مدل فردیت یا اگر بپذیریم، «طبیعت بشری» یعنی امکان نشان دادن فرد در کل بعنوان نمونه نوع بشر را به پرسش می کشند. اینها تقسیم جنس ها (نه فقط بعنوان تقسیم وظیفه های اجتماعی، بلکه عمیق تر بعنوان اختلاف مطلق، دوگانگی مرد و زن که نوع بشر- و در نتیجه تمام همبود- را به دو نیم ناقرینه بدون نقطه میانجی جدا می کند). و تقسیم جسم و روح هستند (این تقابل «افلاتونی» دو جنبه فردیت که اسپینوزا برعکس کوشید آن را «همانند» بپندارد، در سراسر عرصه اجتماعی به منزله تقسیم «کار یدی» و «کار فکری»، تکنیک و اندیشه ورزی، کارگزاری و شناخت، ورزش و هنر یا فرهنگ و غیره بهم می رسند).

    بدون شک، مسئله آنجا عبارت از نابرابری ها یا دقیق تر پایه هایی است که مدام برای ایجاد نابرابری و در همان حال برای محدود کردن یا محو آزادی یک «طبقه» کامل از بشریت، بیاری طلبیده شده است. و با اینهمه، در پس این نابرابری ها نمونه ای از اختلاف وجود دارد که محو آن بنا بر نهاد برابری ناممکن است. این بدان معنا نیست که برابری اینجا شرط صوری آزادی نیست، بلکه امری صرفاً بیرونی باقی می ماند. بنظر می رسد، اینجا «راه حل سیاسی» در رابطه های ناب برابری = آزادی، : نه بنا بر «جدایی» گروه ها، نه بنا بر «ادغام» شان وجود ندارد (اسطوره انسان کلی، یدی- فکری کاملاً با اسطوره نر- مادگی مطابق است و از سوی دیگر آنها به هم می پیوندند). این ها تضادهای واپس رانده ای هستند که سیاست مدرن را بر می انگیزند. در این مفهوم، هر چند آنها برای آن مدام بمثابه چیز بیرونی وانمود شوند، اما دایم در ژرفای پراتیک گفتمانی آن، قانونگذاری، سازماندهی، سرکوبگری حضور دارند. شاید تنها امروز است که ما می توانیم بیان خاص شان را در مقیاسی آغاز کنیم که نامناسب بودن گفتمان های تخصصی شده درباره خانواده، آموزش و پرورش، تعلیم حرفه ای آشکار می شود.

    بنابراین، این دو اختلاف، بطور منفی، جز نابرابری در دگربودگی وجه مشترک دارند؛ هر چند پیش از این، همواره در رابطه قدرت جای داشته اند. به بیان دقیق تر، آنها در رابطه نابرابری جمعی (مردان و زنان، نخبگان و توده ها) که چونان رابطه شخصی فرد با فرد بازتولید، ورزیده و پژوهیده می شوند، جای دارند. در صورتی که جامعه مدرن بطور صوری هر نوع وابستگی انسان به انسان را لغو کرده است. از این رو، آنها همواره نسبت به مفهوم نابرابری حقوق و رابطه های قانونی: در این سو یا آن سوی «اجتماع»، در پیشایندی فردیت ها یا در ضرورت سرنوشت های فرافردی دگرگون شده بنظر می رسند. آنها بطور مثبت، در وظیفه جستجوی آزادی شان بعنوان «حق اختلاف در برابری»، یعنی نه بعنوان احیای هویت اصلی یا بعنوان خنثی سازی اختلاف ها در برابری حقوق، بلکه بعنوان ایجاد برابری بی سابقه و بدون مدل ها که همان اختلاف، تکمیل گری، دوجانبه بودن ویژگی ها می باشد، وجه مشترک دارند. در یک مفهوم یک چنین دو جانبه بودن، بالقوه، بیش از این در گزاره Egaliberté درک شده است، اما این بطور متناقض فقط می تواند در شرایط بازگشودن مسئله همانندی بین «انسان» و «شهروند» آن را توصیه کند: البته، نه برای بازگشت به ایده شهروندی تابع اختلاف های انسان شناختی (چنانکه در انگار قدیمی شهروندی بود)، بلکه برای پیشرفت بسوی شهروندی که بنا بر اختلاف انسان شناختی تعین اضافی یافته و بوضوح به دگرگونی آن همزمان متمایز از طبیعی شدن نهادی و انکار یا خنثی سازی صوری (که در واقع همچون وسیله دایمی طبیعی شدن اش عمل می کند) گرایش دارد. با اینهمه، این دو اختلاف بین آن ها مشابه نیستند. قدرتی که آنها تشکیل می دهند همان افراد یا به عبارت بهتر همان «گروه» های افراد را به فرمان در نمی آورد و بویژه با همان وسیله ها تابع نمی سازد، هر چند که مدام افزایش یابد.

    درباره اختلاف جنس ها می توان گفت ما با اضافه ویژگی روبروییم که مانع از نسبت دادن همان مضمون به آزادی مردان و آزادی زنان و بنا بر این تقلیل یکی یا دیگری به یک مدل ذهنیت مشترک است. می توان بعنوان شرط آزادی رفتار کردن شان، پذیرفت که زنان «حق برابر» دسترسی برابر به دانش ها، حرفه ها، مسئولیت عمومی را داشته باشند (آنچه که دگرگونی کم یا بیش عمیق شرایط مورد استفاده شان ایجاب می کند). بنابراین، می توان اندیشید که آنها چونان افراد نوعی (ژنریک) عمل می کنند. برابری اینجا، نه خنثی سازی اختلاف ها (برابرسازی)، بلکه اقتضا و ضرورت تنوع آزادی ها است.

    برعکس، در نابرابری دانش ها ما بیشتر با کم کردن ویژگی سروکار داریم که همزمان تولید نایکسان یک «توده» و یک «نخبه»، استفاده از نهادهای آموزشی برای جداسازی و سلسله مراتبی کردن فعالیت های اجتماعی، توجیه نوع فعالیت فکری (صرفاً صوری، بیرونی در هر کسب شناخت های واقعی) بعنوان گرایش و هدف قدرت به زیان نوع فعالیت «دستی» است. اگر تأمل کنیم (اینجا نیز همراه با فیلسوفی چون اسپینوزا) باید بپذیریم که فردیت، کارکرد ارتباط (Communication) است و ارتباط حداکثر نه میان نمونه ها یا نقش های اجتماعی از پیش معین، بلکه میان ویژگی ها، تجربه های «عملی» است که هر کس می تواند چیزی از دیگران و برای دیگران فراگیرد، باید اعتراف کرد که بطور متناقض توسعه دانش بمنزله تکیه گاه قدرت، فردیت زداینده است. کلیت کارکرد دانش در جامعه های مدرن، بعنوان شرط مثبت تشکیل زبان مشترک سیاست (و نیز «دین جداگری» آن) به مرزبندی امکان های واقعی ارتباط که شکل نهادی آن بدرستی انحصار ویژه «وظیفه های ارتباط» است، بسنده می کند. از این دیدگاه، این نابرابری در عمل تقلیل ناپذیر است که اختلاف ایجاد می کند. البته، مبارزه علیه نابرابری نمی تواند به لغو اختلاف ها و بازتولید «دموکراتیک» شان در شکل انتخاب تعمیم یافته افراد بیانجامد. برای اینکه آزادی وسیع تر افراد و خود ارتباط هم زمان توسعه یابد، اقدام به خنثی سازی و تقسیم دوباره دانش، «هم ارزی» افراد دانشمند و بی سواد در برابر حق بیان در فضای عمومی و جدایی نمادین هم ارزی نهادی میان «عقل» و «دانش» ضرورت دارد. به بیان درست، این ضرورت برابری، پرسش انگیز بودن اتوپی های سیاسی رهایی فکری را قطع نکرده است؟ (٨)

    بنابراین ملاحظه ها، من فرضیه زیر را درباره ثبت «اختلاف های انسان شناختی» در جُستار برابری = آزادی بیرون می کشم. اختلاف جنسی ارتباط ممتازی را در قبال نهاد همبود حفظ می کند؛ در صورتی که اختلاف فکری تمام معنی نقدی اش را در مورد سیاست در رابطه اش با نهاد مالکیت کسب می کند.

    از زمانی که همه افراد انسانی را شهروندان آزاد و برابر در حقوق دانسته اند و بالقوه کارایی این حقوق را مطالبه می کنند، تقسیم نقش های جنسی مستقیماً به ضرورتی تبدیل می شود که جامعه خود را به عنوان «همبود» (و نه به عنوان هم کناری افراد «بدون رابطه») وانمود کند. البته، می توان طرح کرد که هر همبود تاریخی، نهاد همزمان واقعی و خیالی بر رابطه جنس ها (یعنی بر خویشاوندی، تقسیم وظیفه ها، نقش های مذکرها و مونث ها، تعیین «خصلت» نمادین هر یک که دو جنسیتی را پس می زند، استوار است). البته، همبود سیاسی مدرن، نه فقط بخاطر اینکه دولت است، بلکه بخاطر اینکه دولتی است که ساختار حقوقی آن استوار بر گزاره Egaliberté است، هرگز به این عنوان یک همبود جنسیت دار نیست: پس آنچه بعنوان همبود ملی مبنا قرار می گیرد، رابطه ساده جنس ها نیست (این همبود یک خانواده وسیع جز در مفهوم مجازی نیست)، بلکه جنس گرایی (Sexisme) عملی و ایدئولوژیک بعنوان ساختار طرد درونی زنان است که در سراسر جامعه تعمیم یافته است. پس این تعادل ناپایدار انکار و کلیت سازی اختلاف جنس ها است. به همین دلیل تأیید این کلیت سازی بعنوان قدرت سیاسی به نقطه بسیار حساس بحران همبود (یا بحران هویت همبود) تبدیل می شود.

    برعکس، اختلاف فکری، رابطه ممتاز با مالکیت را بعنوان میانجی اجتماعی حفظ می کند. می توان نشان داد که مفهوم توانایی فکری همواره در بازنمود تملک انسانی شی ها، دقیقاً بعنوان اختلاف (هستی شناسی) بین شخصیت بشری و «جسمی» که در نفس خود چیزی جز «شئی» نیست، گنجانده شده. نشانه مخالف آن را در قانونگذاری پایدار می یابیم که خُردی یا بیگانگی فکری را با ناتوانی در مالک بودن به هم پیوند می دهد. در حقیقت برای مالک بودن شئ ها نخست باید «مالک خویشتن» بود. این مالکیت چیزی جز مفهوم نوعی (ژنریک) هوش و خرد نیست. با اینهمه، هنگامی که مالکیت- فردی یا جمعی- در برابر همبود به میانجی برابری و آزادی ضمانت انسانیت فردی و شرط شهروندی تبدیل می شود، این توانایی- ناتوانی معنی را تغییر می دهد. آنجا نیز، مالکیت برای کسب یک ارزش «عمومی» از سپهر صرفاً «خصوصی» خارج می شود. هر مالکیت در کُد یا (قانون)ها به ثبت رسیده و هم ارزی ها بنا بر دانش اقتصاد سیاسی فرمول بندی شده است. هر فرد از حیث اینکه علم تئوری و پراتیک مبادله های ارزش ها را می شناسند، یا اینکه بوسیله علم (که در کتاب های محاسبه های آن به ثبت رسیده) شناخته شده، «مالک» است (و با مالکیت اش سنجیده می شود). یک فرد یا یک طبقه با وجود و دارایی شان تنها به وسیله دانش مجرد که بیش از پیش مستقل و عقلانی و همچنین «مادی» می شود، رابطه دارند. این روند مستقل شدن، عقلانی شدن، مادی شدن «دانش» به طور مستقیم بیش از پیش استفاده از «حق مالکیت» و در نتیجه فردیت را مشخص می کند. البته در همان حال، هویت فردی مالکان، هویت فردی «سوژه» مالکیت را بیش از پیش نامطمئن می سازد. بنابراین، ما دیگر فقط با ساز و کار تقسیم طبیعت بشری سروکار نداریم که در عمل ضرورت آزادی و برابری را نفی می کند. «حق شهروند» به این عنوان که باید توسط مالکان به اجرا در آید از گوهر بی بهره شده است. با این همه، مسئله برابری و آزادی به فرمول بندی آغازین اش باز می گردد. بی آن که پاسخ از پیش آماده ای در کار باشد: پس، چه «انسان» هایی شهروند هستند؟

    از این رو، ما می توانیم بگوییم که از جستار ابتدایی نتیجه دیگری بدست می آید که رفته رفته به عصر حاضر می رسد و چونان عکس آن یا بازگشت وازده آن است: در حالی که این جُستار «میانجی» هایی برای نهاد Egaliberté و برای پایه ایدئولوژیک آن در اختیار دارد، دارای نکته های نامطمئن برای میانجی ها و پایه های پیشین است که در عین حال نکته هایی هستند که بنا بر اختلاف انسان شناختی هویت فردی و همبودی مدرن را متزلزل می کنند. دقیقاً در این نکته ها خواست برابری و آزادی (یا آزادی برابر) بیشینه است. اما شکل های مشخص (اعم از حقوقی یا عملی) ارضای آن امروز بسیار پرسش انگیز است. پس اینها به حد کمال نکته های حساس اصلاح اساسی سیاست هستند.

    بنابراین، با قرار دادن این نکته ها در برابر حقیقت کلی محتوی متن اعلامیه 1789، ما شرح «دیالک تیک» تاریخی و ایدئولوژیک Egaliberté را به پایان رسانده ایم، که البته به پایان تاریخ نمی انجامد، بلکه به مسئله ای می انجامد که در تاریخ و بنا بر آن به منظور تداوم آن طرح شده است. این مسئله مقدمه چینی یک عصر از عصر سه گانه دیگر را ممکن می سازد: عصر قدیم که در آن مفهوم شهروند تابع اختلاف های انسان شناختی، وضعیت های نابرابر انسان آزاد و برده، فرمانروا و فرمانبر، بشریت «بزرگ تر» و «کوچک تر» است: یک عصر مدرن که در آن مفهوم های انسان و شهروند بالقوه همانند هستند که حقوق سیاسی را به روی همه انسان ها می گشایند؛ سرانجام، یک عصر پسامدرن که در آن مسئله فرارفت از مفهوم انتزاعی یا نوعی انسان بر اساس شهروندی تعمیم یافته مطرح شده است. با اینهمه، این جا یادآور می شویم که اگر این عصرها در پی هم می آیند یا یکی دیگری را بوجود می آورد، چونان تابلوهای یک اثر نمایشی جانشین هم نمی شوند. برای ما و بنابراین در رابطه ما با مسئله سیاسی، آنها همه هنوز در یک کلیت نامتحد، در یک «ناهمزمانی» که همان ساختار «لحظه کنونی» است، حضور دارند. معنی آن این است که ما همزمان با دولت، با مبارزه طبقه ها و اختلاف انسان شناختی سروکار داریم. وظیفه برای ما ترسیم یک رفتار عملی برای مان بر پایه همه این طرح ها است؛ بی آنکه بتوانیم ترکیب آن را به انجام رسانیم. با اینهمه، معنی آن این نیست که از هر خط راهنما بی بهره باشیم. در پیوندگاه سیاست «قدیم» و سیاست «مدرن» واقعیت حقوق را داریم که درگیر گسست انقلابی شده است: در برابرگزاره Egaliberté و تأثیر حقیقت عمومی آن در پیوندگاه سیاست مدرن و سیاستی که در درون آن و علیه آن در حال زایش است، ما مسئله گزاری اصلاح اساسی را داریم: چگونه باید از حقیقت عمومی به حقیقت خصوصی گام گذاشت، یعنی چگونه باید برنامه و خود نام Egaliberté را در ویژگی ها (تکبودها) جای داد؟ از این واقعیت تا این مسئله، تداوم، پیشرفت ساده، استقراء باز هم کمتر وجود ندارد. بلکه ضرورتاً پیوستگی وجود دارد. زیرا بدون واقعیت مسئله حتا مطرح نمی شود.

پی نوشت ها

۱- بنگرید به بررسی من «شهروند سوژه» - پاسخ من به پرسش ژان لونانسی: پس از سوژه کي می آید؟ دفترهای برخورد عقیده ها، شماره 20، زمستان 1989

۲- مارسل گوشه، انقلاب حقوق بشر، پاریس، گالیمار 1989

٣- اعلامیه های حقوق طبیعی (1793 ـ 1789) ، دولت فرانسه هنگام انقلاب زیر رهبری م. وول، پاریس، دکوورت، 1988.

۴- «شهروند سوژه» مقاله یادشده.

۵- فقدان قرارداد در نگارش نهایی اعلامیه که شاخص مهم جدایی آن از سرچشمه های قانون طبیعت گرایانه است، بطور تنگاتنگ به ترک (گذرای) اندیشه اعلامیه حقوق و تکلیف ها مربوط است. در واقع «تکلیف» ها وجه مقابل «حقوق» هستند. اگر تصور کنیم که بین ذینفع ها یا بین افراد و «خودشان» یا بین افراد و «همبود»، «جامعه» یا «دولت»، «تعهد متقابل» وجود دارد.

۶- می دانیم که ثبت این حق داو رویارویی های همزمان بسیار داغی بین هواداران «نظم» و هواداران «انقلاب پیاپی»، و بین طرفداران منطق حقوقی و هواداران منطق اجتماعی بوده است و خواهد بود. هواداران «نظم» بی درنگ به حذف آن (حق) در 1795 نایل آمدند. هواداران «انقلاب پیاپی» تلاش می کنند در 1793 کارکرد قطعی آن (حق) را تصریح کنند. طرفداران منطق حقوقی تدوین نفی خاص آن (حق) را برای یک دولت حقوقی «متضاد» می دانند. هواداران منطق اجتماعی این را برای افرادی که بطور جمعی فرمانروا هستند، امر «متضاد»ی می دانند و تأیید نمی کنند که هر حکومت، هر نهاد منوط به آزادی آن ها است. بنابراین، ثبت «مقاومت در برابر ستم» در حقوق اساسی کاملاً تأیید می کند که چگونگی ای که ما این جا با آن سروکار داریم، چگونگی وحدت ضدها است.

۷- این چیزی است که مارکس به آن توجه نکرده است، زیرا او دقیقاً همبود را به تمامی در عرصه انقلابی در نظر می گرفت. این از آنجا ناشی می شود که مارکس پیش از سوسیالیست بودن یک کمونیست بود.

٨- بنگرید به اثرهای ژاک رانسیه، پنج درس درباره رهایی فکری، پاریس، فایار، 1987. 

نظر خوانندگان

محل ارسال نظر در مورد اين مطلب:

توجه: اگر عنوان اين مقاله را در جدول زير وارد نکنيد، ما نخوهيم دانست که راجع به کدام مطلب اظهار نظر کرده ايد.

کافی است تيتر را کپی کرده و در محل مربوطه وارد کنيد.

بازگشت به خانه