جامعه‌ شناسی انقلاب ایران و نگرانی‌های ضد آرمانی

گفتگو با مهرداد درویش‌پور

گفتگوگر: بدون ذکر نام برای سايت ايران امروز

پرسش: از دیدگاه‌ شما نقطه ‌عطف یا سرآغاز انقلاب سال پنجاه و هفت چه بود؟

پاسخ: مهم ترین نقطه عطف انقلاب 57 حضور قدرتمند و مشارکت همگانی مردمی بود که‌ توانستند اوتوریته‌ استبداد پهلوی را به‌ زیر بکشند و با تحقیر ترس و اقتدار، زمینه‌ساز امکان بالقوه گذار به ‌ دمکراسی شوند. دمکراسی بخشا متکی بر باور و اعتماد به‌ نفس مردم در امکان پذیری رقم زدن‌ سرنوشت خودشان است. از این رو مشارکت همگانی در انقلاب گرچه‌ در لحظه،‌ با خود سپاری مردم به‌ استبدادی کاریزماتیک منجر شد، اما توانست بهر صورت دستاوردهایی را نیز به همراه بیاورد. مردم در تجربه‌ دیدند که‌ به نیروی خود می توانند استبدادی را پائین بکشند. امری که‌ ردپای خود را امروز نیز در باور و تلاش به امکان پذیری برچیدن استبداد دینی نشان می دهد. بدین ترتیب مشارکت همگانی در انقلاب نوعی تحرک سیاسی در جامعه‌ ایجاد کرد، و سیاست را از امر یک گروه‌ بسیار محدود به‌ امر همگانی تبدیل کرد. دیگر اینکه‌، مردم ایران در کودتای سال 32 با نوعی تحقیری ملی روبرو شده‌ بودند. هم از این رو در انقلاب 57 توانستند با برچیدن حکومت محصول کودتا، اعتماد به نفس ملی خود را احیا کنند. بنابر اگر از زاویه برچیدن بساط سلطنت استبدادی، احیای غرور ملی و یافتن اعتماد به نفس،‌ مشارکت همگانی در سیاست، از خانه به میدان آمدن و سیاسی شدن جامعه و همگانی شدن امر سیاست نگاه کنیم، می توان این ها را از نقطه‌ های عطف انقلاب ۵۷ برشمرد. اما در حین حال این انقلاب جنبه‌های منفی بسیار زیادی در بر داشت که‌ بدلیل ضعف آگاهی مردم، قدرت دین، فقدان تحزب سیاسی ریشه‌ دار در جامعه‌، نبودن آزادی و سنت دمکراسی در جامعه، بیش از آنکه‌ به‌ فرایندی دمکراتیک منجر بشود، به‌ استبداد دینی و اقتدار پیشوا گونه ای منجر شد که‌ از برخی جهات جامعه‌ را نسبت به‌ گذشته‌ به‌ عقب راند.

پرسش: آیا انقلاب 57 یک انقلاب مدرن بود؟ یا آیا ریشه در تار و پود های یک جامعه مدرن داشت؟

پاسخ: این انقلاب از جنبه‌ های مدرنی نیز برخوردار بود. گرچه‌ جنبه‌های پیشا مدرن آن نیرومند تر بود.‌ جامعه‌ ایران در دوران پیش از انقلاب در برزخ سنت و مدرنیته‌ بسر می برد. از این رو این که این‌ انقلاب را محصول فرایند مدرنیته بدانیم، قابل پرسش است. به ویژه آن که تجدد ستیزی، بخشی از ایدئولوژی بنیاد گران اسلامی بوده و است.  این انقلاب بیش از همه واکنشی در برابر شبه مدرنیسم آمرانه گفتمان حاکم بود . گرایش مسلط بر انقلاب نیز گفتمانی بود که در جستجوی “هویت معنوی” گم گشده انسان جهان سومی ایرانی بود که حس مغبونیت از سطله غرب آزارش میداد و درپی تظلم خواهی انسان تحقیر شده جهان سومی در برابر سیطره غرب و حکومت وابسته به آن بود. گرایش مسلط بر این انقلاب بی شک واپس گرایانه بود. ایدئولوژی تمام خواه ، انکار آزادی های مدنی، زن ستیزی ‌، در هم آمیختن دولت و دین، رویکردهای ضد شادی، ضد سکس، ضد ارزش های مدرن و فردیت، غرب ستیزی، ایدئولوژی تبعیض آمیز و مبتنی بر خشونت و نفرت و شهادت طلبی، از جمله رویکردهای واپس گرایانه‌، سنتی و تجدد ستیزانه‌ انقلاب اسلامی شده ایران بود. از این رو عناصر ضد دمکراتیک و تجدد ستیزانه در انقلاب 57 نیرومند بود. اما از زاویه‌ دیگر، خصلت های منحصر به فرد این انقلاب را نمی توان نادیده‌ گرفت. نخست آن که بهرحال انقلاب ایران جزو آخرین انقلاب های کلاسیک قرن بیستم بوده هست که با ساختار شکنی کامل توام بود. دیگر این که این انقلاب بهرو 70 سال پس از انقلاب مشروطه‌ برای گذار به مدرنیته صورت گرفت.  این باور که جامعه‌ ای‌ 70 سال پس از انقلاب تجدد طلبانه مشروطه،‌ خیزشی یکسره‌ تجدد ستیزانه‌ کند غلو آمیز، غیر واقع بینانه و یکسوی نگرانه است. در دوران شاه طبقه‌ متوسط ومدرن شهری شکل گرفت و شهر نشینی در جامعه‌ گسترش پیدا کرد. نیروی اصلی انقلاب نیز نه روستائیان بلکه شهرنشینان بودند.  گیرم که بخش مهمی از آن حاشیه نشینان شهری بودند که فرهنگ روستایی را با خود به شهرها آوردند و فرهنگ جنوب شهر تهران و حومه ها را نیمه روستایی کردند. این هم درست است که مساجد و یا محیط های سنتی نظیر بازار نقش مهمی در روی کار آمدن روحانیت و برآمد انقلاب اسلامی داشتند. اما نمی توان نقش تحصیل کردگان اسلام گری سیاسی را که‌ اساسا در متن شهر نشینی توسعه‌ یافته‌ و در دانشگاها حضور یافتند را در این خیزش نادیده گرفت. در واقع آنان با درهم آمیختن برخی ویژگیهای مدرن در مبارزات اجتماعی و ایدئولوژیهای تجدد ستیزانه‌ نوعی دوگانگی سنت- مدرنیته‌ را بهم پیوند زدند. از سوی دیگر انقلاب ایران انقلابی پوپولیستی یود که از گروه هایی اجتماعی متفاوتی تشکیل شد که هر یک ردپای خود را به جا گذاشتند. در حالی که‌ بسیاری از نیروهای چپ گرا، ملی و لیبرال با تمایل به مدرنیته‌ در این انقلاب شرکت کردند، بخش غالب روحانیت و اسلام گرایان سیاسی با تکیه بر حاشیه نشینان شهری بیشتر گفتمان های سنت گرا و یا دقیقتر بگوییم بنیادگرا و واپس گرا را تولید کردند که‌ در نهایت آنها پیروز شدند. برخی بر این باورند که‌ انقلاب ایران نوعی بازگشت کامل به‌ گذشته در رویارویی با پروژه‌ شبه مدرنیسم پهلوی بود. برغم درستی پاره ای از این ادعا فرایند انقلاب ایران پیچیده تر بوده است. نخست آن که خود حکومت پهلوی نه حاکمیتی مدرن بلکه آمیخته‌ای از‌ مدرنیزم و سنت بود.  نوعی مدرنیزم مثله‌ شده‌ و یا مدرنیزم ناقض که‌ در آن عنصر سنت و تجدد باهم زیستی داشتند. گذشته از آن انقلاب ایران تحت رهبری اسلام گرای سیاسی، سنت گرایی را تا حدودی تبدیل به‌ ایدئولوژی حاکم کرد و در استفاده ابزاری از مدرنیسم‌ کوتاهی نکرد. گرچه در بنیاد، چالش “غرب زدگی” و غرب گرائی و ضدیت با اندیشه مدرنیته نه تنها ایدئولوژی اسلام گرایان در نفی نظام پهلوی بود، بلکه برچسبی شد برای به عقب راندن روشنفکران تجدد طلب مخالف روحانیت که‌ در انقلاب حضور مؤثری داشتند. با وجود این بنیادگرایی اسلامی با پروژه اسلام سنتی و محافظه کار متفاوت است و همچون یکی از پروژه های زائیده عصر مدرنیسم به دلیل تمایل به مداخله گری سیاسی اش در پی آن است تا با استفاده‌ ابزاری از مدرنیسم نوعی بازگشت هزاره گرایی را به کرسی بنشاند. بی آن که تسلیم ایدئولوژی مدرنیته‌ شود. این گرایش در انقلاب ایران و در خیزش اسلام گرائی سیاسی در منطقه نقش مهم ومؤثری داشت.

پرسش: استاندارد زندگی شهری و روستایی با توجه‌ به‌ پیشرفت امکانات رفاهی در آن دوره چگونه‌ بود؟

پاسخ: در آن دوران فرایند توسعه‌، پارادوکسال و متضاد بود. یعنی از یک سو درآمد خالص و ناخالص سرانه‌ ملی کشور افزایش پیدا می کند. به‌ برکت درآمدهای نفتی، ارتش کشور باسازی و مدرن میشود. بورکراسی توسعه‌ و آموزش گسترش می یابد. شهرنشینی رشد یافته و نوعی طبقه‌ متوسط نسبتا قدرت مند شکل می گیرد که‌ از این تحولات سود می برد و خواهان سهم بری سیاسی از قدرت می گردد. همچنین بخشی از صنایع و سرمایه‌ تجاری و‌ صنعتی در دوران پهلوی توسعه‌ پیدا می کند. انقلاب سفید و اصلاحات ارضی نیز دستاوردهای غیر قابل انکاری در بر داشت. همزمان گسترش دیکتاتوری و اختناق، سرکوب روشنفکران و دانشجویان، فساد فزاینده دربار، گسترش شکاف طبقاتی و شکاف بین مناطق روستایی و شهری، بین شهرهای بزرگ و مناطق حاشیه ای و شکل گرفتن پدیده‌ای به‌ نام حاشیه‌ نشینانی شهری از پیامدهای اسفناک پروژه شبه مدرنیسم پهلوی بودند. بسیاری از روستایانی که‌ از روستاها کنده‌ شدند به‌ تهی دستان و حاشیه نشینان شهری تبدیل شدند که‌ اتفاقا نیروی مؤثری هم در انقلاب ایران بودند. به‌ این ترتیب می توان گفت که‌ بویژه‌ از سالهای 55 به‌ بعد رونق و رفاه‌ نسبی و توسعه‌ اقتصادی اوایل دهه پنجاه با نوعی بحران اقتصادی، گسترش بیکاری و گسترش نابرابریهای اجتماعی همراه می گردد که زمینه ساز انقلاب ایران شد. اولین جنبش اعتراضی که جرقه انقلاب از آنجا آغاز شد جنبش حاشیه‌ نشینان بدون مسکن در مناطق حومه تهران همچون زورآبادها، حلبی آبادها و در میان زاغه‌ نشینان حومه‌ تهران بود که‌ واکنش اعتراضی تهی دست ترین بخش های جامعه‌ ایرانی دربرابر سیاست های ناعادلانه‌ آن نظام بود.

پرسش: آیا انقلاب 57 را می توان یك انقلاب اجتماعی نامید؟

پاسخ: اگر منظورتان انقلاب اجتماعی است که‌ شالوده روابط تولیدی را در جامعه تغییر دهد خیر، اما قیام بهمن 57 یک انقلاب سیاسی بود که پیامدهای اجتماعی گسترده‌ ای را در پی داشت که تار و پود فرهنگ آن جامعه‌ و ساختارهای را تغییر داد بی آنکه در شیوه‌ تولید دگرگونی رخ دهد. با انقلاب نوعی‌ مونوپول ها و الیگارشی های اقتصادی نوین همچون بسیج، جهاد سازندگی، سپاه‌ پاسداران شکل گرفتند که‌ با کارکرد و ایدئولوژی متفاوت جایگزین الیگارشی هزار فامیل دوران پهلوی شدند.  در زمینه اجتماعی حقوق زنان‌ بسیار به‌ عقب رانده‌ شد.  در زمینه سیاسی استبداد دینی تمایل به‌ سکولاریسم را همچون واکنشی دربرابر آن، از بین روشنفکران به اعماق جامعه کشاند. روشن نیست اگر حادثه‌ انقلاب ایران اتفاق نمی افتاد آیا ممکن بود نفوذ اسلام گرایی سیاسی تا این حد کاهش یابد یا نه. در پی انقلاب ایران قانون اساسی کشور بشدت تحت تاثیر ارزشهای دینی قرار گرفت که لطمات چشم گیری به‌ ساختار جامعه‌ و ارزشهای حاکم در جامعه‌ زد. هرچند که عناصری از نظام انتخاباتی و جمهوریت در قانون اساسی جدید به چشم می خورد و بهرو این انقلاب با یک سری دستاوردهای مثبت نیز همراه‌ بوده است‌، اما جنبه‌های واپسگرایانه‌ در این انقلاب را که به پیروزی حکومت اسلامی انجامید را نباید دست کم گرفت.  از این رو انقلاب ایران تنها یک جابجایی در قدرت سیاسی نبود.

پرسش: برخی بر این باورند که انقلاب ایران انقلاب طبقه متوسط شهری بود. اگر بخواهیم به خاستگاهای اجتماعی ان انقلاب برگردیم، ریشه های این انقلاب را در کدام طبقه اجتماعی میتوان جست؟

پاسخ: همان طور که گفتم انقلاب ایران یک انقلاب پوپولیستی بود که‌ طبقات اجتماعی با گرایشات گوناگون در آن شرکت کردند. خصلت همگانی انقلاب ایران اتفاقا یکی از چشم گیرترین ویژه‌گی های آن بود. انقلاب ایران از جمله فراگیرترین انقلاباتی است که در آن شرکت مردم در مقایسه با انقلابات دیگر بی نظیر بوده است. میزان شرکت مردم در انقلاب ایران را در مقایسه با انقلاب فرانسه و روسیه 2 تا 3 برابر تخمین زده اند.  در انقلاب ایران همه‌ طبقات اجتماعی شرکت داشتند. طبقه‌ متوسط مدرن شهری که خواهان گسترش مشارکت سیاسی خود بود؛ تجار سنتی و بازاریان که سنت گرا بودند و کارتل های اقتصادی نوین و فروشگاه های زنجیره ای را تهدیدی در برابر خود می دیدند؛ کارگران، تهی دستان و حاشیه نشینان شهری که از فقر به تنگ آمده بودند و نقشان در انقلاب بسیار گسترده‌ بود؛ قشر روحانیت که ازکاهش نفوذ خود ناراضی بود؛ روشنفکران، دانشجویان، کارمندان و معلمان که از دیکتاتوری بیزار بوده و به آزادی توجه بیشتری داشتند؛ همه این نیروها در انقلاب ایران شرکتی فعال داشتند. شاید بتوان گفت گروهی که‌ کمتر از همه‌ در انقلاب ایران شرکت داشت و دیرتر از همه‌ به‌ انقلاب ایران پیوست روستایان بودند که از اصلاحات ارضی بیشتر سود بردند. به‌ این معنی انقلاب ایران عمیقا یک انقلاب شهری بود.

پرسش: آیا روحانیون از همان آغاز رهبری انقلاب را داشتند؟

پاسخ: انقلاب ایران در آغاز خیزش های سال های 56، خصلتی سکولار داشت. دانشجویانی که‌ تظاهرات گسترده‌ای در بعد از شبهای گوته‌ در دانشگاه صنعتی، تهران و... برگزار کردند بیشتر با شعارهای آزادیخواهانه و چپ پا به میدان گذاشتند. پیش از آن نیز، جنبش مسکن در خارج از محدوده تهران نیز ابدا خصلت مذهبی نداشت و بیشتر رفاهی بود. انقلاب ایران اما در نیمه‌ راه‌ و به ویژه پس از تظاهرات قم خصلت هرچه مذهبی تر یافت و پس از آن روحانیت با تشکل های قانونی که داشت و با استفاده از مساجد بسرعت رهبری این انقلاب را در دست گرفت. روحانیت با توجه‌ به‌ نفوذ دین در جامعه‌ و سطح پایین آگاهی و تحصیلات عمومی و گسترده گی مساجد و تکیه گاه ها و مراسم مذهبی، نقش و امتیاز منحصر به فردی داشت که‌ نیروهای دیگر از آن بی بهره‌ بودند. مراسم مذهبی به‌ سرعت به مراسم سیاسی بدل می شد و مساجد اصلی ترین مکان و‌ ارگان سازمان دهنده‌ی اعتراضات بود. حال آن که برای نیروهای سکولار و چپ تنها دانشگاه‌ها محیط طبیعی سازمان دهی اعتراضات شان بود.از سوی دیگر بخش مهمی از رهبران آن ها در زندان بسر می بردند و امکان حضور مؤثر در جامعه‌ را نداشتند. گذشته از همه این ها، رهبری خمینی در جریان قیام واپس گرایانه سال ۴۲ چهره‌ سازش ناپذیر از او در اذهان عمومی باقی گذاشته‌ بود. امری که نقش مهمی در یافتن رهبری کاریزماتیک انقلاب توسط او داشت. بهمین سبب روحانیت در نیمه‌ راه‌ نه‌ تنها به نیروی هژمونیک بلکه‌ بلامنازع انقلاب بدل شد و اقتدار کاریزماتیک را جایگزین اقتدار موروثی پادشاهی کرد. طرفه آن که در حالی که شاه‌ بسیار از چپ گرایان، لیبرال ها و دمکرات ها را به‌ زندان انداخته‌ بود، در گسترش مساجد و تکیه‌ گاها و مهدیه‌ها سنگ تمام گذاشت. نیرویی که سپس خود علیه شاه شورید. درست مشابه فرایندی که در کشورهای دیگر منطقه نیز تکرار شد.‌ در مصر سادات برای مقابله‌ با چپ گرایان به‌ نیروهای مذهبی میدان داد و وقتی اخوان المسلمین قدرت یافتند، سادات را ترور کردند. یا همان گونه که‌ در افغانستان، آمریکا به‌ طالبان کمک کرد که‌ از شر شوروی خلاص بشود، اما بعدها آنها موی دماغ آمریکایی شدند. در ایران نیز شاه‌ در سالیان آخر دل نگران از رشد کمونیسم با توجه‌ به‌ همسایگی ایران وشوروی به گسترش نفوذ مذهبی ها یاری رساند تا آن خطر را دفع کند.  روحانیت نیز با افزایش امکاناتش شانس بیشتری برای رهبری جنبش اعتراضی یافت. همه‌ اینها دست به‌ دست هم داد و منجر به‌ این شد که‌ روحانیت بتواند رهبری انقلاب را در دست بگیرد.

پرسش: چرایی حضور فعال زنان در انقلاب ایران را چگونه‌ ارزیابی می‌کنید؟

پاسخ: انقلاب به‌ خودی خود عموما نوعی بیداری سیاسی و مشارکت همگانی را در بر دارد. هنگامی که‌ جامعه‌ طغیان می‌کند، ‌ زنان نیز همچون نیمی از آن به‌ حرکت در می‌آیند. انقلاب ایران زنان را از خانه به‌ خیابان کشید. این یکی از دستاوردهای مثبتی است که در درازمدت در رشد خودآگاهی جنسیتی زنان ایران نقش داشت. زنان در جنبش تنباکو و انقلاب مشروطه‌ و در جریان مبارزات ملی کردن صنعت نفت نیز نقش مثبت و فعالی داشتند. پرسش این نیست که‌ چرا زنان در انقلاب شرکت کردند. زنان همچون نیمی از جامعه به مانند مردان ناخرسند از دیکتاتوری سیاسی، کودتای‌ سال ۳۲، وابستگی به قدرت‌های خارجی، شکافهای طبقاتی و فساد‌ها اجتماعی (رشوه‌ خواری و فساد دربار) به حرکت در آمدند. نکته اینجا است که چه شد که در جریان انقلاب ایران، زنان با خواست مستقلی پا به‌ میدان نگذاشتند؟ یا بد‌تر از آن چرا بخش بزرگی از آنان از خمینی و تفکری دفاع کردند که آشکارا در سال ۴۲ مخالفت خود را با حق رای زنان و دیگر حقوق بهبود یافته‌شان در عصر پهلوی نشان داده بود؟ پرسش اینجا است که به وِیژه زنان قشر متوسط شهری چرا بیشتر ‌در تظاهراتی حضور یافتند که گفتمان‌های خشن و واپس گرایانه مردسالارانه را تقویت کرد؟

من به پاسخ این سئوال برخواهم گشت. اما اشاره کنم که این تنها بعد از انقلاب و با نخستین فرمان خمینی برای اجباری کردن حجاب بود که‌ زنان مدرن طبقه متوسط دریافتند که‌ چه‌ کلاه‌ بزرگی برسرشان رفته‌ است و تلاش کردند در نخستین تظاهرات گسترده مستقل زنان در اسفند ماه ۱۳۵۷ به‌ اجباری شدن حجاب اعتراض کرده و برای جلوگیری از پایمال شدن حقوق خود به گونه‌ای مستقل اعتراض کنند. طرفه آنکه این حرکت حتی با نکوهش بخش مهمی از اپوزیسیون سکولار در آن دوره روبرو شد! امری که نه تنها نشان از عمق نفوذ اندیشه‌های مرد سالارانه در میان اپوزیسیون حتی سکولار داشت، بلکه نشان داد چرا سرنوشت زنان را تابع جنبش‌های همگانی ضد امپریالیستی، اسلامی و یا حتی ملی کردن، می‌تواند به حاشیه راندن خواست‌های آنان منجر شود.

به هر رو قبل از تظاهرات اسفند ماه 57 ردپایی از حضور اجتماعی مستقل و گسترده‌ زنان در مبارزاتی که‌ در آن شرکت داشتند چندان به چشم نمی‌خورد. بخش بزرگی از زنان همچون توده‌ای بی‌شکل در یک جنبش همگانی شرکت کردند و در ‌‌نهایت به سربازان انقلاب اسلامی شده بدل شدند. زنانی هم که‌ با گروه‌های چپ گرا و یا مجاهد و گروه‌‌های دیگر همراه شدند، در پیش از انقلاب به ندرت از خواست‌های مستقل زنان سخن به میان آوردند. البته گفتمان‌های زن ورانه‌ و خواستهای زنانه‌ در میان برخی روشنفکران منفرد و برخی محافل کوچک به چشم می‌خورد اما کمتر از بردی اجتماعی برخوردار بود. بهرو حضور گسترده زنان در انقلاب ایران و پیامدهای بس دراماتیک آن یکی از بزرگ‌ترین ناسازه‌های انقلاب ایران است که نشانه اسکیزوفرنی فرهنگی نیرومند در اذهان آنجامعه است. پرسش اینجا است که آیا بخش مهمی از زنان دانسته علیه حقوق خود به اسلام گرایان سیاسی گرویدند که یکی از زن ستیز‌ترین حکومت‌های معاصر بشری را پی ریخت و اقتدار خود را از‌‌ همان آغاز با خواست تشدید کنترل جنسیتی علیه زنان به نمایش گذاشت؟ و یا آنکه زنان با آرزوهای دیگری در انقلابی شرکت کردند که از پیامد آن برای خود بی‌خبر بودند؟

این واقعیتی است که نفس از خانه‌ بیرون آمدن و وارد اجتماع شدن زنان، سنت‌ها و اقتدار پدرسالارانه‌ در خانه را با چالشی میلیونی روبرو کرد، امری که می‌توانست به‌ رهائی زنان از این سنت‌ها کمک کند. اما نتیجه حضور میلیونی زنان در انقلاب، به از دست رفتن بسیاری از حقوق آن‌ها منجر شد. هر چند انکار نشدنی است که بیداری سیاسی و خودآگاهی جنسیتی در این راه پر هزینه نصیب زنان شد که شاید بدون آن به این سادگی به آن دست نمی‌یافتند. امروز زنان ایران مهم‌ترین چالشگر استبداد دینی حاکم و پیشقراول گذار به مدرنیته در ایران هستند که من بیش از این به تفضیل به کم و کیف آن پرداخته‌ام.

پرسش: جامعه‌ای که‌ در آن انقلاب 57 روی داد و موقعیت زنان در آن چگونه‌ بود؟

پاسخ: از آغاز مدرنیزاسیون در ایران، جامعه به گونه‌ای چند پاره‌ و ناموزون رشد کرده است. برخی از اقتصاد دانان برآنند اقتصاد سرمایه داری پیرامونی به گونه‌ای اجتناب ناپذیر رشد شدید ناموزون را در بر دارد. در ایران در کنار رشد بورژوازی نوپا و کارگران صنعتی و طبقه متوسط مدرن شهری، پدیده‌‌هایی همچون بازار سنتی، حاشیه‌ نشینان شهری، اقتصاد روستایی و زندگی ایلاتی نیز در فرایند توسعه پابرجا باقی مانده بود. به‌ یک معنی ساختارهای متضاد اجتماعی و فرهنگی در ایران زیستی هم زمان و در کنار یکدیگر داشتند، بی‌آنکه به این تضاد و پیامدهای آن نگاهی آسیب‌شناسانه صورت گیرد. تهران که پیشرفته‌ترین شهر ایران است خود به تنهایی نمونه زمختی از این زیست و توسعه تضادمندی بود که در آن این ناموزونی به چشم می‌خورد. از یک سو در شمال شهر و مناطق مرکزی تهران مهم‌ترین جلوه‌های مدرنیزاسیون در ساختمان سازی، خودروهای آخرین مدل، جاده سازی، رشد مراکز فرهنگی و علمی و حضور فزاینده زنان در بسیاری از بخش‌های اداری، خدماتی و فرهنگی شهر به چشم می‌خورد. از سوی دیگر چند کیلومتر دور‌تر خانه‌های کاه گلی، محیط‌های پراز آلودگی و فقر، فرهنگ نیمه روستایی، بسته، مذهبی و تعصب آلود و‌گاه شدیدا لمپنی و زن ستیز در جنوب تهران و یا حاشیه‌های شهر آن وجود داشت که نشان از وجود حقیقت دیگری داشت. شاید این زیست و رشد شدیدا نامورون است که به گفته شایگان نوعی اسکیزوفرنی فرهنگی را در میان ما رشد داده است که به سادگی با عناصر سخت متضاد فرهنگی سنت ومدرن خو گرفته‌ایم و تضادی هم در آن نمی‌بینیم که در پی رفع آن باشیم.

درایران دوران انقلاب هم گروه‌های سکولار و تجدد طلب که‌ تمایلات غربی یا چپ گرایانه‌ داشتند، هم گروهای سنتی مذهبی و دینی که‌ افکار واپس گرایانه‌ای و زن ستیزانه‌ای را‌ نمایندگی می‌کردند، وهم شبه‌ مدرنیزم پهلوی در تکاپو بودند. از یک سو شاهد بهبود موقعیت زنان بودیم. گسترش سواد آموزی، ‌ تحصیلات دانشگاهی، رشد شهر نشینی، رشد مراکز فرهنگی و خدماتی و انقلاب سفید شاهانه بهرو به افزایش مشارکت زنان در بازار کار و بهبود حقوق زنان در خانواده‌، حضور زنان در سپاه‌ دانش و بهداشت منجر شد که جلوه‌های از گام برداشتن به‌ سمت مدرنیزاسیون را به نمایش می‌گذاشت. همزمان اما با پادشاهی روبرو بودیم که در مصاحبه‌های رسمی خود با خبرنگاران غربی نیز حاضر نبود زنان را دارای عقل و توان برابر با مردان بخواند وتصویر از زن بیشتر تا سرحد معشوقه‌ای سکسی، مادری فداکار و همسری وفادار که سرویس دهنده مرد خانه است، تقلیل می‌یافت.

از آن گذشته وجود سلطنت مطلقه خود نشانه‌ حضور قدرتمند اندیشه‌های پیشا مدرنی بود که‌ سعی می‌کرد با اقتدار موروثی و انکار حق شهر وندی جامعه‌ را اداره کند. ایران عصر پهلوی جامعه‌ای بود که به موازات‌ توسعه‌ اقتصادی از توسعه‌ سیاسی برخوردار نبود. در سال ۵۷ نیز با جامعه‌ای روبرو بودیم که‌ نه‌ کلام دمکراتیک در آن گسترده بود و نه‌ آگاهی عمومی از حقوق شهروندی توسعه‌ یافته‌ بود و نه کلام زنورانه جز در دیدگاه‌های معدودی از روشنفکران همچون فروغ فرخ زاد جایگاه برجسته‌ای داشت. یک میل طبقه‌ متوسط شهری توسعه‌ یافته‌ به‌ مشارکت سیاسی در کنار‌ یک نارضایتی عمومی که‌ تمام نابسامانی‌های جامعه‌ را به شبه‌ مدرنیزم پهلوی مرتبط می‌دانست و همزمان حضور گروه‌های قدرتمند واپس گرایی که سودایی دیگر در سر داشتند منجر به‌ انقلاب شد. هر چه بود کلام انقلاب ایران یک سره پدرسالارانه بود و خواست و آگاهی جنسیتی در رخداد آن نقشی نداشت.

پرسش: پس خواست های اصلی مردمی که‌ انقلاب کردندچی بود؟

پاسخ: گروه‌های متضادی با خواست های متفاوتی در این جنبش شرکت کردند. آنچه‌ که‌ خواست همگانی بود در واقع قطع نفوذ آمریکا در ایران و ایجاد یک کشور مستقل بود که تحت تاثیر گفتمان ضد امپریالیستی حاکم بر ایران و جهان‌ فراگیر شد. البته تفاوت‌های بسیار چشم گیری در بین طبقات گوناگون اجتماع و گروه‌های سیاسی وابسته به آن‌ها نیز مشاهده می‌شد. مثلا‌ دهقانان‌ آخر از همه‌ به‌ انقلاب پیوسته‌ بودند. گروه‌های اتنیک از خلأ قدرت استفاده‌ کردند و سعی کردند خواست‌های خودمختاری طلبانه‌ و ناشی از تبعیض قومی را برجسته‌ بکنند. کارگران صنعتی در جریان انقلاب گرچه‌ تشکل مستقلی نداشتند ولی بعنوان یک نیروی قدرتمند در انقلاب عمل کردند و جز کارگران صنعت نفت عمدتا خواستی صنفی داشتند. در این میان تجار بازار و حاشیه‌ نشینان و دانشجویان اسلامی گروه‌های اصلی بودند که‌ به پایگاه اسلام گرائی سیاسی بدل شدند. اسلام گرایان سیاسی تنها نیرویی بودند که‌ بدلیل نفوذ مذهب در جامعه‌، مساجد و همکاری‌های نظام با آن‌ها و نفوذ پدرسالاری در جامعه بیشترین زمینه‌ را برای رشد پیدا کردند و دیگران را با خشونت به‌ حاشیه‌ راندند. در این میان زنان تنها نیرویی بودند که کمتر از همه با خواستی مستقل و مربوط به خود پا به میدان گذاشتند و بیشتر از همه نیز قربانی شدند. شاید تنها جذبه حضور میلیونی در خیابان و پا از خانه به میدان اجتماع گذاشتن بود که هویتی سوای آنچه پیش‌تر با آن روبرو بودند و قناعت به خواست‌های عمومی بود که آنان را به حضور قدرتمند در انقلاب کشاند. درست است که زنان در این دوره پس از زمین خوردن دراماتیک در انقلاب ایران از هر فرصتی که پیش روشان قرار گرفت، سود جستند و خود را بالا کشیدند و به بزرگ‌ترین چالشگر نظام کنونی بدل شدند. اما همچنان ما نیازمند بررسی ریشه‌های این باخت تاریخی زنان در انقلاب ایران هستیم که می‌بایست عمیق‌تر و همه جانبه تر بررسی شود.

پرسش: انقلاب 57 از منظر تئوری های جامعه‌شناسی انقلاب چگونه قابل تبین است؟

در بررسی جامعه‌شناسانه انقلاب ایران چند نگاه‌ وجود دارد. 1 - نگاهی که‌ امروز کمرنگ‌ شده‌ است، از شکست انقلاب سخن می‌گویند که ناشی از پیروزی خمینی و دزدیده شدن انقلاب‌ توسط روحانیت است. این ساده‌ترین تحلیل از دینامیسم انقلاب سال 57 جامعه‌ ایران است که در نزد چپ گرایان طرفداران پر و پا قرصی دارد. 2 - آلن تورن جامعه‌‌شناس فرانسوی نگاه‌ دیگری دارد که‌ انقلاب ایران را انقلابی ضد تجدد می‌داند. او معتقد است که‌ حکومت پهلوی تجدد را نمایندگی می‌کرد که به بهبود موقعیت زنان نیز منجر شد و گروه‌های سنتی و واپس گرا آنرا تهدیدی علیه حیات خود دیدند و هم از این رو انقلاب اسلامی ایران را آفریدند. به‌ این معنی از انقلاب اسلامی بعنوان بازگشت هزاره‌گرائی نام برده‌ می‌شود و ذات این انقلاب واپس گرا و نوعی قیام علیه تجدد طلبی و پیامدهای آن شناخته می‌شود و هم ازاین رو بر آنست که از‌‌ همان نخست روشن بود که انقلابی دینی و زن ستیزانه است. این نظر در میان گروه‌های هواه خواه سلطنت و برخی از روشنفکران راست ایرانی طرفدار دارد و و در سالیان اخیر گسترش پشیمانی از انقلاب این نظریه را پرنفوذ‌تر کرده است. 3- نظریه سوم از منظر پسا مدرنیستی به‌ انقلاب ایران نگاه‌ کرده و بر آن است که‌ در انقلاب انگیزه‌های مادی نقش چندانی نداشت و آنرا باید بیشتر انقلابی «معنوی» برای جبران تحقیری ملی و تظلم خواهی انسان شرقی جهان سومی ایرانی دانست که مایل است اعتماد به نفس در هم شکسته خود و شاید اقتدار پیشین خود را در جغرافیای جهانی احیا کند. شاید نظریه‌های هانری کربن و تئوری «آسیا در برابر غرب» شایگان را نیز باید در این چهارچوب قرار داد. در نظریه‌ پسامدرنیستی، انقلاب ایران به‌ نوعی آزادی منجر شد. منظور اما نه‌ آزادی‌های دمکراتیک بلکه‌ استقلال طلبی، «رهائی از سلطه‌ امپریالیسم»، «رهائی از سلطه‌ خارجی» و احیای اعتماد بنفس انسان جهان سومی ایرانی استقلال طلبی است که مدت‌ها است با رنج حقارت و گم گشتگی ناشی از زندگی در نظامی پیرامونی سر درگریبان بود. میشل فوکو از جمله کسانی است که انقلاب ایران را از منظر پسا مدرنیستی بررسی‌ کرد و حتی در آغاز از حکومت اسلامی دفاع کرد. بسیاری از ایدئولوگ‌های حکومت اسلامی هم چون رضا داوری نیز انقلاب ایران را از منظر پسا مدرنیستی بررسی‌ کرده‌اند و آن را یک انقلاب پیروزمند می‌دانند که‌ به‌ خواست‌های اصلی خود یعنی کسب اعاده‌ حیثیت مردم این سرزمین، استقلال، خود سروری و هویت یابی بومی دست یافت. «بازگشت به اصل خویشتن» که جلال آل احمد و شریعتی اصلیترین مروجان ان در پیش از انقلاب بودند، جان کلام این نگاه برای توضیح انقلاب ایران است.

در این نظریه علت آنکه نه زن سنتی خانه نشین و نه زن نمی‌ه متجدد غرب گرای دوران پهلوی الگوی مناسب زن ایرانی در دوران انقلاب به شما ر نمی‌رفتند، را باید در آن جستجو کرد که هیچ یک ا زاین دو الگو به این پروژه یاری نمی‌رسانند. تنها زنانی که در انقلاب از منظر خود آگاهی انسان پیرامونی شرکت کرده و به گسترش این گفتمان استقلال طلبانه و ضد امپریالیستی یاری می‌رسانند، می‌توانستند الگوی زن مبارز، متشخص و خودباور شناخته شوند «فاطمه فاطمه است» مانیفست چنین درکی از نقش زن است که در میان چپ‌ها نیز مرضیه اسکویی و جمیله پوپاشای الجزایری نماد آن به شمار می‌رفتند. من پیش از این دراین باره که جنبش‌های ضد امپریالیستی و ضد استعماری و رهایی بخش و حتی قومی، چگونه به دلیل گفتمان مردانه حاکم بر آنان، بیشتر نوعی رقابت کلام مردانه حاکم بر خود را در برابر کلام مردانه کشورهای سلطه گر و یا گروه‌های حاکم نمایندگی می‌کنند، اشاره کرده‌ام و خطرات آنرا برای جنبش زنان برشمرده‌ام. فرایندی که معمولا با به حاشیه راندن خواست‌های زنان و مستحیل کردن آنان در امر «مقدس» رهایی عمومی و ادعای دروغین در گرو بودن رهایی زنان به پیروزی آنان همراه است. در این نگاه تصویر زن ایده آل با انکار هویت جنسیتی او و خلاصه کردن او درهم دوشی با مردان در پیکار همراه می‌گردد.

4. در میان ایرانیان من تحلیل‌های خسرو خاور را از بهترین تحلیل‌های جامعه‌شناسی در راستای نگاه چهارم می‌دانم که انقلاب ایران را از منظر چالش‌های گذار به مدرنیته در کشورهای پیرامونی می‌نگرند. نگاه‌ چهارم جامعه‌شناسانه به انقلاب ایران که‌ من خود بیشتر از این زاویه می‌نگرم از‌ نظریه‌ اقتدار وبری برای بررسی انقلاب ایران سود می‌جوید. از این منظر انقلاب ایران را می‌توان یک انقلاب پوپولیستی همگانی خواند که گرایشهای گوناگون با انگیزه‌های و متفاوت در آن شرکت کردند. گروه‌های گوناگون زنان، طبقه‌ کارگر، تجار، دانشجویان، روحانیت و گروه‌های انتیک، نیروهای مدرن طبقه متوسط و حاشیه نشینان شهری... هر کدام با انگیزه‌های متفاوت‌ در این انقلاب شرکت کردند. به این معنی‌ انقلاب پوپولیستی ایران از آغاز اسلامی نبود. انقلابی بود که اقتدار سنتی را در جامعه که‌ نظام پادشاهی وموروثی آن را نمایندگی می‌کرد به‌ عقب راند. اما نظریه وبر و تجربه نیز نشان داده است برچیدن اقتدار سنتی الزاما به اقتدار عقلانی، مدرن و زمینه ساز رشد برابری زنان و مردان منجر نمی‌شود. حتی فرا‌تر از آن تجربه فاشیسم نیز نشان می‌دهد حتی اقتدار مدرن و عقلانی نیز ممکن است در دوره‌هایی با چالش اقتدار جنبش‌های کاریزماتیک که به شدت اتوریته گر و پدرسالارانه هستند نیز روبرو شود. در ایران چون زمینه‌های گفتمان دمکراتیک، مدرن و عقلانی و برابری طلبانه جنسیتی قدرتمند نبود، برچیده شدن اقتدار سنتی با روی کار آمدن اقتدار دمکراتیک، مدرن و عقلانی همراه نمی‌شود بلکه‌ شاهد گذاری مستقیم به‌ اقتداری کاریزماتیک و به شدت زن ستیز می‌شویم که انقلاب خود مهم‌ترین زمینه ساز برآمد این گونه اقتدار بود. گرچه ‌ بین حضور گرایشات گونان اجتماعی با روحانیت این همانی وجود ندارد، اما‌ انقلاب ایران هر چه جلو رفت هژمونی نیروهای دینی در آن گسترده‌تر و رنگ‌ انقلاب اسلامی آن غلیظ‌تر شد. امروز با پشت سر گذاشتن تجربه اقتدار سنتی دوره‌ پهلوی و اقتدار کاریزماتیک دوره‌ جمهوری اسلامی، ایران‌ آماده‌ گی گذار به‌ یک اقتدار عقلانی، مدرن و دمکراتیک‌ در چهارچوب جمهوری پارلمانی را یافته است.

حکومت پهلوی نظامی زن ستیز نبود، بلکه نظامی مدافع ساختار پدرسالاری بر جا مانده از گذشته بود که در عین حال در پی اصلاحاتی در حقوق زنان وتعدیل آن بود. جمهوری اسلامی اما حکومتی رسما زن ستیز است که همچون در نظام‌های فاشیستی، تحقیر زنان در آن بخشی از ایدئولوژی رسمی به شمار می‌رود. با این همه شرکت زنان در انقلاب ایران و ایستادگی اشان در برابر زن ستیزی چند دهه کنونی و پیامدهای عصر جهانی شدن بیش از هر زمان دیگر به رشد خود آگاهی جنسیتی منجر شده است. امری که زمینه تحولی زن گرایانه و یا «انقلابی زنانه» را در آینده ایران فراهم کرده است.

پرسش: وضعیت ملیتهای ایرانی (کرد، ترک، بلوچ، عرب و....) در رژیم پهلوی چگونه‌ بود؟

پاسخ: در دوران پهلوی در حوزه کاهش تبعیض جنسیتی و تبعیض دینی گام‌هایی به جلو برداشته شد. اعطای حق رای به زنان، قوانین حمایت خانواده و ارتقا موقعیت زنان در جامعه، نمونه‌ای از این اقدامات بود. در زمینه تبعیض دینی، بهبود روابط با اسرائیل، گامی در جهت تخفیف یهودی ستیزی بود. تساهل با جامعه بهایی نیز برغم برخورد سنگین روحانیت با آن، افزایش یافته بود و برخی از شخصیت‌های سیاسی نظیر هویدا یا خود بهایی بودند و یا از خانواده بهایی آمده بودند. در تمامی این زمینه‌ها نگاه حکومت پهلوی حتی از نگاه میانگین جامعه جلو‌تر بود. اما در حوزه تبعیض اتنیکی، بر میزان آن دائما افزوده شد.

برخی بر این باورند توسعه شهرنشینی، رشد صنعتی و شکل گیری دولت- ملت، همچون فرایندی از مدرنیزاسیون، چالشی علیه هویت‌های اتنیکی است. از این رو هویت قومی و تبعیض اتنیکی را محصول دوران مدرنیسم می‌خوانند که در آن دولت‌های مدرن- چه آمرانه و چه دمکراتیک - تلاش وافری برای ذوب فرهنگی و مستحیل کردن گروه‌های اتنیکی اقلیت در فرهنگ و زبان اکثریت به منظور تحکیم هویت «یکپارچه ملی» دارند. هم از این رو در عصر پهلوی تبعیضات اتنیکی گسترش هم یافت. بسیاری تبعیض علیه گروه قدرتمند سنی در کشور را نیز از منظر ستم اتنیکی توضیح می‌دهند. بهرو ناسیونالیسم پهلوی‌ بر نوعی همسان سازی آمرانه‌ فرهنگی استوار بود که به گونه‌ای خشن امکان فراگیری و تحصیل به زبان مادری، خودمختاری و توسعه‌ را در مناطقی که‌ گروهای اتنیکی تحت ستم در آن اکثریت دارند را از بین برد.

بی‌تردید، تاثیر جنگ سرد و رقابت‌های شوروی سابق و آمریکا هم در تشدید این گونه خشونت ها‌ نقش داشت. حضور پرنفوذ‌ فرقه‌ دمکرات آذربایجان، فرقه‌ دمکرات کردستان و اعلان جمهوری مهاباد توسط قاضی محمد - و پیش از آن تشکیل جمهوری گیلان در ایران توسط میرزا کوچک خان - که‌ جملگی توسط شوروی سابق حمایت می‌شد، نگرانی از تجزیه کشور را افزایش داده بود. این همه در کنار پشتیبانی غرب به شاه میدان داد تا با بهره برداری از تمایلات تند ناسیونالیستی، سرکوب خشن حقوق گروه‌های اتنیکی تحت ستم را همچون راهی برای خنثی کردن «خطر تجزیه‌ کشور» توجیه کند. در چنین بستری گروه‌های اتنیکی تحت ستم - به ویژه کرد‌ها - در انقلاب ایران نقش مهمی ایفا کردند. اگر در سطح سراسری، نیروهای مذهبی در انقلاب ایران هژمونی یافتند، در میان گروه‌های اتنیکی تحت ستم، نیروهای چپ و سکولار دست بالا را داشتند. این واقعیت هم در جنبش ترکمن صحرا علیه حکومت و هم در کردستان به روشنی به چشم می‌خورد. در بلوچستان و مناطق عرب نشین خوزستان نیز نیروهای چپ گرا نفوذ نسبتا قابل توجهی داشتند. در آذربایجان نیز بلافاصله پس از انقلاب مردم بیشتر به حزب خلق مسلمان که آیت الله شریعتمداری الهام بخش آن بود تمایل نشان دادند. به عبارت روشن‌تر در انقلاب ایران، مبارزات گروه‌های موسوم به «اقلیت‌های قومی»، چندان تحت سیطره گفتمان دینی نیست و رهبری کاریزماتیک و بلامنازع خمینی در کردستان، ترکمن صحرا، بلوچستان، جمعیت عرب تبار خوزستان و.... به چشم نمی‌خورد.

بسیاری از اقلیت های ملی و مذهبی برآنند که وضعیتشان در رژیم فعلی تفاوت چندانی با قبل از انقلاب نکرده و این در حالی است که بخش عمده ان‌ها خود را وارث انقلاب می‌دانند؟

بسیاری از گروه‌های اتنیکی تحت ستم و به وِیژه کرد‌ها بخشی از کنش گران و وارثان انقلاب ۵۷ بودند که اساسا با گفتمان مسلط دینی در انقلاب همخوانی نداشتند و از‌‌ همان آغاز نیز در برابر آن ایستادند. این نیرو‌ها به ویژه در کردستان به رغم شرکت فعال در انقلاب نه‌ تنها به‌ خواست‌های خود نرسیدند، بلکه‌ مشاهده کردند‌ ناسیونالیسم سرکوب گرایانه پهلوی جای خود را به پان اسلامیسم و «امت گرایی» جمهوری اسلامی داد. پروژه‌ای که نه‌ به‌ تعلقات ملی وقعی نهاد و نه‌ به‌ تبعیضات قومی توجه‌ خاصی نشان داد. خصلت سکولار و یا کمتر دینی جنبش‌های اتنیکی تحت ستم و نفوذ نیروهای چپ و سکولار در آن، باعث شد اسلام گرایان حاکم آن‌ها را تهدیدی جدی در مقابل خود یابند و به سرکوب خشن آن روی آورند.

این به رغم برخی اصلاحات کوچک در قانون اساسی در زمینه حقوق گروه‌های اتنیکی تحت ستم است. امروز نیز این ستم و تبعیض به موضوع تنش جدی در ایران بدل شده است. در عصری که‌ ایدئولوژیهای فراگیر کم رنگ‌تر شده‌‌اند، شاهد نوعی عروج ناسیونالیسم ایرانی در برابر ناسیونالیسم اتنیکی هستیم. ‌در سطح سراسری، ناسیونالیسم ایرانی در برابر باور به‌ امت اسلامی، به صورت گسترده در مردم رشد‌ یافته‌ است. به موازات آن، خود آگاهی و هویت یابی اتنیکی – از جمله تحت تاثیر تحولات شوروی سابق، یوگسلاوی سابق، چکسلواکی سابق و بهبود موقعیت کرد‌ها در پی سقوط صدام در عراق - در ایران نیز رشد کرده است. شاید هم این نوعی عکس العمل در برابر روند جهانی شدن است. به گونه‌ای که گروه‌هایی که موقعیتی حاشیه‌ای دارند، چاره‌ای جز تقویت تمایلات ناسیونالیستی، اتنیکی و بومی برای بهبود موقعیت خود نمی‌بینند. برخی قدرت‌های خارجی نیز در تقویت این گونه گرایشات، تا سرحد تلاش بر‌ای تجزیه ایران می‌کوشند که در راس آن اسرائیل قرار دارد. بنابراین اگر امروز با یک راه‌ حل فعال ضد تبعیض اتنیکی - و شاید حقوق ویژه برای اتنیک‌های تحت ستم - روبرو نشویم، تنش‌های اتنیکی می‌تواند در ایران مسیر خطرناکی بپیماید. راهی هم جز گفتگو با نیروهای اتنیکی و تلاش برای دست یابی به توافقی مشترک وجود ندارد. سیاست خشن سرکوب گرایانه‌ جمهوری اسلامی از آغاز تا به امروز نه‌ تنها این مشکل را کم نکرده است بلکه‌ آنرا به بمب ساعتی بدل ساخته است که می‌تواند در خلا قدرت، ایران را به جنگ داخلی سوق دهد.

پرسش: باور فرهنگی حاکم بر جامعه‌ در آن زمان با توجه‌ به‌ نبود آزادی و دیدگاه‌ حکومت نسبت به‌ «فرهنگ اصیل ایرانی» یا آنچه اخیراً بخشی از روشنفکران ایرانی از آن به عنوان «ناب گرایی و ایدئولوژی ایرانی» نام می‌برند، چگونه‌ بود؟

پاسخ: ناسیونالیسم ایرانی گرایشی قدرتمند است که پیش‌تر پروژه‌ء پهلوی هم آن را تا حدودی مورد حمایت قرار داده بود. جشن‌های 2500 ساله تنها نشان قدرت نمایی شاه در برابر مخالفان داخلی و افکار عمومی جهان نبود، بلکه بیانگر نوعی حس نوستالژی نسبت به امپراطوری ایران پیشین بود که به بخشی از ایدئولوژی رسمی حکومت پهلوی بدل شده بود. علاوه بر آن، تاکید بر ناسیونالیسم گذشته گرا ابزاری بود برای رویارویی با ناسیونالیسم میهن پرستانه‌ای که مصدق و جبهه ملی نماد بارز آن بود. حکومتی که از دل کودتای آمریکا در ایران بیرون آمده بود به سختی می‌توانست مدعی ملی گرایی شود. در واقع این مخالفان حکومت پهلوی بودند که خود را میهن پرست می‌خواندند. این امر تنها به نیروهای ملی نیز خلاصه نمی‌شد. فراموش نکنیم که حتی یکی از مهم‌ترین ارگان‌های تحت نفوذ نیروهای چپ گرا، «رادیوی میهن پرستان» نام داشت.

می‌توان گفت ناسیونالیسم پهلوی آمیخته به عظمت طلبی شوونیستی گذشته گرا بود. حال آنکه بیشتر روشنفکران ایرانی - اعم از آنان که به انقلاب مشروطه متکی بودند و یا مدافع ملی کردن نفت بودند و یا چپ گرایانی که بر مبارزات ضد استعماری و ضد امپریالیستی تاکید داشتند - گفتمان ناسیونالیسم استقلال طلبانه را نمایندگی می‌کردند. به نظر من این واقعیت که ایران هرگز یک مستعمره کامل نبود و تا پیش از انقلاب نیز کشوری کاملا مستقل نبود، ذهنیتی در جامعهء ایرانی به وجود آورده است که نوستالژی رویکرد به «گذشته پر شکوه» در آن نیرومند است؛ حس مغبونیتی که مایل نیست موقعیتی فرودست در جغرافیای جهانی بیابد و به گذشته خود غبطه می‌خورد؛ امری که در گسترش ناسیونالیسم ایرانی و باور به «فرهنگ ناب ایرانی» موثر بوده است.

در اویل انقلاب ایران اما با گسترش اسلام گرایی سیاسی، رشد نیروهای چپ گرا و رشد جنبش‌های اتنیکی، ناسیونالیسم عظمت طلب ایرانی تا حدودی‌ عقب نشست. هر چند، نوعی دیگر از استقلال طلبی و ناسیونالیسم ضد امپریالیستی جای آن را گرفت. امری که ‌ در اویل انقلاب خود نوعی غرور ملی احیا شده را بر تمایلات ناسیونالیستی پیشین افزود. اسلام گرایان سیاسی سعی کردند در جریان اشغال فاجعه انگیز سفارت آمریکا، با دامن زدن به غرور ملی و احساسات ضد امپریالیستی از آن بهره‌مند شوند. حتی‌ بسیاری از نیروهای چپ گرا که با ناسیونالیسم میانه‌ای نداشتند از منظر ضد امپریالیستی به حمایت از این اقدام پرداختند و آزادی خواهی‌ را قربانی آن کردند. جنگ ایران و عراق اما نقشی بس مهمی درعروج دوباره تمایلات ناسیونالیستی داشت. ایرانیان همچون هر ملت دیگری هر آن‌گاه که با دشمن خارجی روبرو شوند، همبستگی ملی درمیانشان رشد می‌کند. بی‌دلیل نیست که حتی برخی نیروهای مخالف حکومت بدلیل همراهی اشان با عراق در جریان جنگ ۸ ساله‌ در اذهان عمومی مطرود شدند. بهرو جنگ ۸ ساله با عراق نقش برجسته‌ای در احیای ناسیونالیسم خفته‌ در جامعه‌ ایرانی داشت که حکومت نیز از آن بهره‌ بسیار گرفت و بسیاری از مخالفان خود را به شرکت در «جنگ میهنی» تشویق کرد. آنان نیز از این رو که نمی‌خواستند‌ میهنشان به‌ تصرف کشور دیگری‌ در بیاید در آن شرکت کردند. حکومت حتی در بحران هسته‌ای ایران کوشید غرور ناسیونالیستی ایرانیان را به گروگان بگیرد و از آن برای مقاصد خود استفاده کند

امروز نیز برغم اوج نفرت عمومی از حکومت، ‌ گرایش مسلط در بین ایرانیان به نظر می‌آید مخالفت باحمله‌ نظامی باشد. میزان نفوذ ناسیونالیسم ایرانی را می‌توان در این واقعیت مشاهده کرد که حتی امروز برخی از گروه‌های اپوزیسیون به صراحت اعلام کرده‌اند در صورت حمله‌ نظامی حاضرند در کنار جمهوری اسلامی بایستند.

در عین حال جمهوری اسلامی ایران تمام تلاش خود را طی این سی و چند سال بکار برد که اسلام گرایی را جایگزین ناسیونالیسم ایرانی کند اما نه تنها موفق نشد بلکه مردم در رویارویی با آن، به پاسداری از دوران گذشته و تقویت ارزش‌های ملی روی آوردند. رشد ناسیونالیسم ایرانی که می‌تواند به ناسیونالیسم افراطی فراروید، امروز پدیده‌ای است که به هیچ وجه نباید دست کم گرفته شود. من به منافع ملی، علائق مشترک و آنچه که می‌بایست کارپایه یک همرایی عمومی برای حفظ ایران شود باورمندم. اما مضحک است در کشوری که تنوع گروه‌های اجتماعی با منافع گوناگون و‌گاه متضاد فراوان است از «ایدئولوژی ایرانی» نام بریم.

پرسش: آیا قانون اساسی ایران در دوران پهلوی و جمهوری اسلامی، تنها ملتی را بنام «ملت ایران» با حقوق و مسئولیت شهروندی‌اش برسمیت می‌شناسد یا نه؟

پاسخ: در پاسخ به قسمت اول سوال شما باید گفت که‌ قانون اساسی ایران چه در گذشته و چه در دوران جمهوری اسلامی، قانونی متکی بر تبعیض است که با حقوق برابر شهروندی در تضاد است. فلسفه‌ حقوق بشر بر برابری شهروندان مستقل از تفاوت‌ها و تمایزات عقیدتی، نژادی، دینی، جنسیتی و... استوار است. از این رو هیچ قانون اساسی، دولت و ایدئولوژی که‌ نگاه و ساختاری تبعیض آمیز دارد را نمی‌توان دمکراتیک خواند. مثلا در ایران هنگامی که‌ دین رسمی کشور رسما شیعه‌ اثنا عشری اعلام می‌گردد، بدان معنی است که تبعیض علیه‌ سنی‌ها، گروه‌های دینی دیگر و کسانی که‌ اصلا به‌ دین اعتقاد ندارند، مبنای قانون اساسی ‌ است. این تبعیضات در جمهوری اسلامی در برخی زمینه‌ها - نظیر تبعیض علیه‌ زنان - بیشتر شده‌اند. مثلا اینکه‌ زن نمی‌تواند رئیس جمهور و یا قاضی باشد و یا بسیاری از تبعیضات حقوقی دیگر علیه زنان که‌ در گذشته نیز وجود داشت ولی با مروز زمان کاهش یافت اما در جمهوری اسلامی دوباره احیا شد و بیشتر هم شد.

قانون اساسی امروز بر پایه تبعیض‌ها و امتیازات دینی، قومی، جنسی و عقیدتی استوار است. روشن است که‌ چنین قانون اساسی، شهروندان کشور را به‌ گونه‌ای برابر و مستقل از تفاوت‌هایشان به رسمیت نمی‌شناسد. به باور من آنجائی که‌ حقوق برابر شهروندان مبنا قرار نگیرد مفهوم ملت و همبستگی ملی در معنای دمکراتیک آن‌، یعنی «شهروندان آزاد بهم پیوسته‌ دارای حس تعلق مشترک درچهارچوب مرزهای جغرافیایی تعیین شده» نهادینه‌ نخواهد شد. فقدان برابری شهروندان در قانون، مانع از آن می‌شود که‌ دولت- ملت در مفهوم دمکراتیک آن در جامعه‌ امروزی نهادینه شود. اما ایدئولوژی حاکم بر جمهوری اسلامی ایران این همبستگی ملی آمرانه دوران پهلوی را نیز خدشه دار کرده است. در ایدئولوژی جمهوری اسلامی باور به‌ ملت جای خود را به باور به امت اسلامی داده است، که مرزهای جغرافیایی آن به لبنان و عراق و سوریه و غزه نیز می‌رسد. بیهوده نیست که مردم در برابر آن، با شعار «نه غزه، نه لبنان، جانم فدای ایران»، کوشیدند اندیشه امت گرایی اسلام گرایان را پس زنند. در واکنش به همین نگاه امت گرایی جمهوری اسلامی است که گرایش ناسیونالیستی در جامعه‌ گسترش یافته است.

پرسش: از دیدگاه تبین‌های جامعه‌شناختی آیا در ایران ملیتهای متفاوت وجود دارند؟

پاسخ: مقدمتا بگویم که زمانی که ایدئولوژی‌های غیر ناسیونالیستی همچون ایدئولوژی‌های کمونیستی، اسلامی و یا لیبرال شکست می‌خورند و یا به‌ حاشیه‌ رانده‌ می‌شوند، ایدئولوژی ناسیونالیستی و بومی زمینه رشد پیدا می‌کند. ایدئولوژی‌های اسلام گرایی و کمونیستی در ایران امروز چندان از محبوبیتی برخوردار نیستند، امری که زمینه فرارویی گرایشات ناسیونالیستی و هویت طلبی‌های بومی و اتنیکی را فراهم کرده است. هرچند‌ تمایلات لیبرال نیز رشد بیشتری یافته که این یکی می‌تواند زمینه‌های تقویت وحدت ملی که‌ بر ناسیونالیزم خشن استوار نباشد را فراهم سازد. با این همه بیشتر شاهد گسترش تمایلات ناسیونالیستی هستیم که یک جلوه آن‌ در سطح کشور به‌ نام «هویت ملی ایرانیان» و دیگری در قالب هویت طلبی‌های بومی و «اتنیکی» رشد کرده‌اند. برای نمونه بسیاری از گروه‌های اتنیکی تحت ستم مایل نیستند که‌ اصلا خود را «اقلیت‌ قومی» بخوانند وآنرا تحقیر آمیز می‌دانند. همچنین آنان به جای باور به «ملت ایران» همچون مجموعه‌ای واحد که‌ متشکل ازگروه‌های اتنیکی فارس، ترک، کرد و بلوچ وعرب و.. است از مفهوم «ملیت‌های» ایرانی نام می‌برند که در آن یکی موقعیتی فرادست و دیگران موقعیتی فرودست یافته‌اند. بسیاری از آنان بشدت اصرار دارند که‌ ایران را کشوری چند ملیتی بخوانند. البته اصطلاح «کشورکثیرالملله ایران» در دوران استالین و از طریق ادبیات آن وارد شد که نوعی همذات پنداری بین ساختار ملی- اتنیکی شوروی و ایران را مد نظر داشت و بر حق تعیین سرنوشت تا سر حد جدایی نظر داشت. امری که زمینه‌ مشروعیت بخشیدن به‌ تشکیل دولت‌های ملی نظیر آذربایجان و کردستان را – ولو در چهارچوب ایران - هموار می‌کرد و در ادامه می‌توانست به جدایی کامل منجر شود. من شخصا بر این باور نیستم که‌ ایران کشور چند ملیتی است. علاقه‌ای هم به دامن زدن به‌ هویت طلبی‌های اتنیکی و ملی چه در سطح منطقه‌ای و چه در سطح سراسری ندارم و کلا ناسیونالیسم افراطی و شووینیسم را زهری برای دمکراسی می‌دانم. رو دررو قرار دادن مردم تحت نام هویت یابی دینی، قومی و ملی را به جای پا فشاری بر همبستگی انسانی و شهروندی نیز زیان آور می‌دانم. تجربه یوگسلاوی تنها یکی از نمونه‌های تراژیک این کوشش‌ها است. اما باید اضافه‌ کنم که‌ به عنوان یک پژوهشگر و کنشگر ضد تبعیض همواره‌ پا فشاری کرده‌ام که‌ به تعریف «ما» از «دیگری» باید به دیده شک نگریست! اگر قرار باشد «ما» دیگری را تعریف و حوزه اختیارات و حقوق آن را روشن سازیم، عملا و آگاهانه و یا ناخودآگاه به نوعی رابطه‌ قدرت، که درآن «ما» فرادست و «دیگری» فرودست است، مشروعیت بخشیده‌ایم. «دیگری» باید حق تعریف خود را داشته‌ باشد. به باور من‌ ایران کشورو ملتی واحد است که از گروه‌های اتنیکی کرد، ترک، بلوچ، عرب، فارس تشکیل شده است. پایه این تعریف نیز نه «مبانی عینی» همچون زبان، دولت و تاریخ مشترک، بلکه پیش از هر چیز حس تعلق مشترکی است که ایرانیان را به هم پیوند می‌دهد. تا زمانی هم که این حس مشترک همبستگی ملی در آن نیرومند است، ملت ایران به عنوان یک واقعیت انکار ناپذیر وجود خواهد داشت.

پرسش: یعنی به نظر شما ایران از یک ملت با تنوع قومی گوناگون تشکیل شده است؟

پاسخ: من از اینکه گروه‌ها اتنیکی تحت ستم ایران خود را «ملیت» بنامند دچار حساسیت و آلرژی نمی‌شوم. برخی از آن‌ها «ملیت» یا «خرده ملت» را بر مفهوم «قومیت» که می‌تواند نوعی نگاه تحقیر آمیز را در بر داشته باشد، ترجیح می‌دهند و می‌گویند ملت ایران از خرده ملت‌ها و یا ملیت‌های گوناگون تشکیل شده‌اند که مدعی‌اند می‌بایست حق تعیین سرنوشتشان را نیز به رسمیت شناخت. آن‌ها می‌پرسند اگر کرد‌ها، بلوچ‌ها، عرب هاو آذری‌ها از تبار قومی‌اند چرا کسی از فارس‌ها به عنوان قوم نام نمی‌برد؟ آیا این ناشی از یکسان پنداری مفهوم فارس با ایرانی است؟ در جامعه‌شناسی مدرن، نه تنها مفهوم ملت بلکه مفوم اتنیک و قوم نیز مفهومی سوبژکتیو و نوعی ساختمان بندی ذهنی به شمار می‌رود که می‌تواند تحت شرایط گوناگون تغییر یابد. بگذارید روشن‌تر بگویم چه کسی تعیین می‌کند که مرز و مبنای هویت اتنیکی کردی ویا آذری و فارس کجا است؟ افرادی که پیشینه‌ای «دو رگه» دارند کجا جای می‌گیرند؟ مناطقی همچون نقده که هم کرد نشین و هم ترک نشین هستند خود را باید چگونه تعریف کنند؟ اصلا اینکه فرد خود را چگونه تعریف می‌کند در این پافشاری بر هویت‌های گروهی ملی و اتنیکی و متمایز کردن خود از دیگری چه جایگاهی می‌یابد؟ تا آنجا که من می‌دانم در سطح جهانی تنها از معدودی گروه‌های اتنیکی تحت ستم به عنوان «قوم- ملت» نام برده شده است که کردهای منطقه یکی از آنان هستند. یعنی گروه‌های قومی که بلندپروازی‌های ملی داشته و آرزوی تشکیل دولت ملی خود را در سر می‌پرورانند. هر چند که ممکن است به دلیل مجموعه شرایط به راه حل‌هایی به جز تشکیل دولت ملی تن در دند.

فکر می‌کنم بیش از آنکه‌ نام گذاری‌ها و پافشاری بر پذیرفتن تعریف از یکدیگر اهمیت داشته‌ باشد، یافتن راه‌ حل‌های مشترک مهم است. به باور من یک سیاست فعال ضد تبعیض اتنیکی و حتی برسمیت شناختن حقوق ویژه با هدف ایجاد شرایط مشارکت مؤثر و برابر برای همه‌ شهروندان کشور، در حفظ همبستگی ملی کلیدی است. تنها با اتخاذ روش و سیاستی که به تبعیض فرهنگی و دینی و اتنیکی پایان دهد، فاصله مرکز و پیرامون را کاهش دهد، و با برسمیت شناختن برخی حقوق وِیژه مشارکت گروه‌های اتنیکی تحت ستم را افزایش دهد، می‌توان بر احساس محرومیت، بیگانگی و یا مورد بی‌اعتنایی قرار گرفتن گروه‌های اتنیکی تحت ستم غلبه کرد و حس تعلق و مشارکت را در آن‌ها افزایش داد. این تنها راه دمکراتیک برای حفظ یک پارچگی کشور است که من از آن دفاع می‌کنم. 

پرسش: اگر نیروی آغازگر انقلاب روشنفکران سکولار و لائیک بودند رهبری اسلام گرایان چگونه تحکیم شد؟ رهبری خمینی تا چند متاثر از دیدگاه‌ مذهبی مردم نسبت به‌ روحانیون همچون انسان های شریف و پاک بود؟

پاسخ: این درست است که مراجع رده بالای روحانیت در میان مردم به دلیل باورهای مذهبی از احترام بالایی برخوردار بودند. اما در جایگاه روحانیت نباید خیلی غلو کرد. بخشی مهمی از روحانیت به دلیل موضع گیری منفی اش علیه  انقلاب مشروطه و دولت ملی مصدق، از احترام عمومی برخوردار نبودند و این  نیروهای سکولار و لائیک  بودند که از محبوبیت بالایی برخوردار بودند. هم شیخ فضل الله نوری در انقلاب مشروطه به خاطر مخالفت با تجدد و سکولاریسم سر خود را بر باد داد و هم آیت الله کاشانی به خاطر حمایت از شاه از شاه منفور شد. در هر دوی این تحولات ترقیخواهانه روحانیت شکست  اخلاقی سنگینی خورد. در مورد  خمینی او محبوبیت خود را مدیون  نقش نمادینش در قیام سال 42 بود که در آن بیشتر به عنوان یک رهبر سیاسی موضوعیت پیدا کرد.

خمینی را نیز کسی انتخاب نکرد. اصولا  رهبری های کاریزماتیک با یک اعتقاد بلامنازع،  حرکت خود را آغاز می کنند و دیگران به‌ او می پیوندند. در جریان انقلاب ایران مردم خمینی را انتخاب نکردند، بلکه‌ دنباله‌ رو او شده و با خودسپاری، رهبری ایشان را پذیرفتند.

پرسش: نظر شما درباره‌ این جمله‌ ایلین شولینو چیست: خمینی نقش های متفاوتی برای گروه های مختلف انقلابگر را داشت: برای روشنفکران و لیبرال های ملی نماد یک دموکرات را داشت، برای روحانیون یک رهبر با تقوی، برای بازاریان و تجار یک فرد معتقد به اقتصاد بازار آزاد و غیر وابسته به دولت، برای طیف چپ و کارگران نماد عدالت اجتماعی ، برای خانواده‌ها نماد ارزشهای اصیل وسنتی و برای کل کشور نماد وحدت و استقلال را داشت؟

پاسخ: در این ادعا حقیقتی نهفته است. این یکی از ویژگی های رهبر کاریزماتیک است که می تواند مردمی را‌ که خواست های متفاوتی دارند را متقاعد کند که هر کسی خود را با رهبر هم هویت بداند. در واقع هر کس سعی می کند از ظن خود یار او شود. در ایران حتی بخش مهمی از روشنفکران لائیک و چپ نیز خود را با خمینی همسو دیدند. هنگامی هم که‌ رهبری بلامنازع او تثبیت شد، اتوریته‌ای آفریده‌ شد که‌ به‌ سادگی نمی شد آن را پائین کشید. البته به هوشمندی پراگماتیستی خمینی هم  باید اشاره‌ کرد که در عین بنیادگرا بودن‌ پراگماتیست نیز بود. او هنگام روبرو شدن با گروه‌های گوناگون می کوشید تا برای جلب آنها شعارهای مورد نظرشان را داده و این در جلب آرأ گروه های گوناگون نقش داشت.

پرسش: شکل گیری رهبری کاریسماتیک در ایران تا چه حد زمینه داشت؟

پاسخ: رهبری کاریسماتیک مختص جوامع استبدادی نیست. هیتلر، موسولینی و فرانکو در آلمان، ایتالیا و اسپانیای دمکراتیک شکل گرفتند. مردم در هنگام استیصال و بی قدرتی و سرخوردگی  از قدرت‌ حاکم و در شرایط بحرانی با گرویدن به‌ اقتدار کاریزماتیک می کوشند برای خود هویت و امنیت روانی ایجاد کنند. روشن است که در کشورهای که‌ از سنت دمکراتیک کمتری برخوردارند و یا فاقد آنند خطر ظهور و دوام اقتدار کاریزماتیک بیشتر است. استالین، مائو، کاسترو، کیم ایل سونگ، خمینی و ادامه پایدار نظام بسته حتی پس از مرگ بسیاری از آنها، نشانه زمینه مناسب تر رهبری کاریسماتیک در این کشورها است. با این همه نقش این پیش زمینه ها را نمی توان مطلق کرد.

دردوران انقلاب مشروطه و یا در دوران دولت ملی مصدق ما شاهد بروز رهبری کاریسماتیک نشدیم. اما انسداد سیاسی در  در دوران پهلوی و ناکام ماندن پروژه های دمکراتیک در انقلاب مشروطه و در دوران دولت ملی مصدق، گویا در ضمیر ناخودآگاها ایرانیان این باور را ایجاد کرد که بدون رویکرد به رهبری قاطع و اقتدار کاریسماتیک دینی و سیاسی، راهی برای تغییر شرایط وجود ندارد.

  در نظام های دیکتاتوری مردم حضورموثری ندارند و رهبر به مردم دیکته‌ می شود. در نظام های دمکراتیک، رهبران منتخب مردم و قابل تعویض هستند. حال آن که در نظام های کاریزماتیک مردم رهبر را انتخاب نمی کنند بلکه‌ همانند ادیان به او می گروند. در انقلاب ایران ما با چنین فرایندی روبرو شدیم. نفوذ مذهب، امکانات سازماندهی در مساجد و مراسم دینی و وجود شخصیتی کاریزماتیک که مردم با او آشنایی داشتند، در گسترش و تداوم یافتن خیزشی که به انقلاب ایران منجر شد، نقش داشت و انقلاب ایران نیز هرچه جلوتر رفت در گسترش و تحکیم رهبری خمینی نقش تعیین کننده ای یافت. نیروهای لائیک و سکولار غیر دینی از 15 شهریور به این سو هیچ شانسی برای رقابت با رهبری اسلام گرایان نداشتند. شکست سنگین بختیار و ناتوانی اش در رویارویی با خمینی تنها به دلیل نزدیکی او با سلطنت بر باد رفته پهلوی در آخرین روزهای آن نبود، بلکه تحولات بعدی نیز نشان داد آن دسته از نیروهای لائیک و سکولار نیز که خودر را به خمینی نزدیک ساختند، از بخت و فرجام بهتری برخوردار نشدند و از نخستین قربانیان پیروزی انقلاب اسلامی شدند.

 این تنها  پس از چند دهه تجربه تلخ حکومت اسلامی و با مرگ خمینی  بود که نظام با بحران کاریسم روبرو شد. تلاش بی حاصل خامنه ای  برای اعمال اقتداری بلامنازع و اصولا بحران  نظام ولایت فقیه در ایران بخشا ناشی از پایان عصر کاریسم در ایران است که قدرت جایگزینی ندارد اما رهبری برای احیای آن تلاش می کند. اپوزیسیونی  هم که می کوشد روش های کاریزماتیک رهبری خمینی را تقلید کند، تنها به  فرقه ای بدل خواهد شد که تنها در میان هواداران خود، می تواند اقتدار کاریزماتیک را به نمایش بگذارد و در نزد مردم منزوی و بی اعتبار میشود. به نظر من بعید است بار دیگر جنبش اجتماعی نیرومندی در ایران با رهبری کاریزماتیک  شکل بگیرد. امروز  گرویدن عاطفی و خود سپاری توده‌ به‌ رهبر کاریزماتیک جای خود را به تمایل به  اقتدار عقلانی سپرده است.  حتی  برآمد جنبش سبز  برخورد مردم با موسوی و کروبی نیز به خوبی نشان میدهد عصر اقتدارهای کاریزماتیک در ایران بسر رسیده‌ است.

پرسش: آيا انقلاب 57 آخرين حلقهء عصر پايان ايدئولوژي است يا سر آغاز جنبش هاي مذهبي ايدئولوژيك؟

پاسخ: هر دو. داریوش آشوری پیش از این به درستی انقلاب ایران را آخرین نمونه از انقلاب های کلاسیک‌ قرن بیستم خوانده بود که‌ با گفتمان های قهری، ویرانگرانه، سلبی ‌و آشتی ناپذیر با تکیه بر ایدئولوژی به‌ نتیجه‌ رسیدند. در این انقلاب ها معمولا ایدئولوژی های سوسیالیستی، لیبرال و یا ملی راهنمای عمل بوده اند. دراین معنا انقلاب ایران آخرین نمونه‌ ازاین انقلاب هاست که‌ رنگ و بوی کاملا ایدئولوژیک هم دارد. در عین حال  این نخستین انقلابی  است که اسلام گرائی و بنیاد گرائی در منطقه‌ را به پیروزی رساند. این درست است که پیش از انقلاب ایران نیز شاهد رشد اسلام گرائی سیاسی و جنبش های بنیادگرا در منطقه هستیم. اما این جنبش ها کمتراز توانی برخوردار بودند که‌ در انقلاب ایران بدست آوردند. در واقع بعد از انقلاب ایران است که‌ اسلام گرائی سیاسی بعنوان یک جنبش سیاسی گسترده‌ اجتماعی در سطح منطقه و‌ به عنوان یکی از چالش های دهه های پایانی قرن بیستم می یابد.

به‌ باور بعضی از کارشناسان اگر انقلاب رخ نداده‌ بود، شاه‌ نهایتا مجبور می شد به‌ انتخابات آزاد تن بدهد. انتخاباتی که‌ در هر صورت حکومت سکولار را ضمانت می کرد. نظر شما  چیست؟

امروز ما می توانیم تا بی نهایت گمانه‌ زنی کنیم که‌ اگر چنین و چنان نمی شد روند تاریخ در ایران مسیر دیگری می پیمود. هربرت مارکوزه در جایی گفته بود تاریخ شرکت بیمه‌ نیست و روندهای آن تضمین شدنی نیستند. می توان گمانه زنی کرد که‌ نوعی توسعه‌ اقتصادی، روند جهانی شدن، رشد شهر نشینی و مدرنیزاسیون در ایران، دیر یا زود گسترش سکولاریسم  را در جامعه‌ اجتناب ناپذیر می کرد. نظام های سکولار گرچه پیش شرط دمکراسی هستند اما با آن مترادف نیستند. حکومت‌ صدام حسین، اسد و قذافی نمونه هایی ازاین دست اند. بنابراین حتی اگر در دوران پهلوی‌ با توسعه‌ تدریجی بیشتری روبرو می شدیم، احتمالا سکولاریسم از زمینه های رشد بیشتری برخوردار می گشت. اما آیا این امر ضرورتا به حاکمیتی دمکراتیک می انجامید؟  هیچ تضمیمنی در کار نبود. البته تجربه نشان داده است جوامع پیرامونی سکولار وابسته به غرب از ظرفیت بیشتری برای گذار به دمکراسی برخوردار بوده اند تا کشورهای مستقل دیکتاتوری که به سادگی تسلیم خواست مردم خود نمی شوند.

از آن گذشته  این گونه گمانه زنی  بر برداشتی‌ کارکردگرایانه استوار‌ است. یعنی دمکراسی را از جمله  فرایند کنش ها ی اجتماعی و سیاسی، درجه‌ای از آگاهی، رشد  طبقات اجتماعی و نهادهای مدنی نمی داند، بلکه‌ بر آن است که جوامعع صنعتی خواه ناخواه به تدریج دمکراتیک می شوند. گیرم در این ادعا حقیقتی نهفته‌ باشد اما همه جوامع صنعتی الزاما دمکراتیک نشدند. چین نمونه ای زنده امروزی آن است.  آلمان و ایتالیای فاشیستی نیز به رغم صنعتی و سکولار بودن به نظام های فاشیستی دچار شدند! حتی اسپانیا، پرتغال و بسیاری از کشورهای آمریکای لاتین با فرایندهای مشابه روبرو شدند. بنابراین هیچ نشانه‌ای در دست نیست که‌ نشان دهد اگر رژیم شاه‌ توسعه‌ پیدا می کرد صد درصد مسیر ترکیه‌ را طی می کرد و دمکراسی گیرم شکننده ای‌ در آنجا شکل می گرفت. در ترکیه‌ نیز طی  چند دهه شاهد ده‌ها کودتا‌ نظامی بوده‌ایم. نمی توان نقش مردم را همچون کنش گران اجتماعی در این تحولات حذف کرد و مدعی شد دمکراسی به‌ گونه‌ای اتوماتیک وار و خود به‌ خودی تنها در پی توسعه‌ صنعتی بدست می آید.

 علاوه بر آن در مورد ایران؛ گذشته از عوامل ساختاری، فقر فرهنگی و ضعف گفتمان دمکراسی، منافع اقتصادی و سیاسی و موقعیت ژئوپولتیک ایران هم در عدم پشتیبانی قدرت های بزرگ از روند استقرار دمکراسی در ایران در گذشته نقش داشته است. شاید ما به‌ نوعی قربانی جنگ سرد و منابع نفتی خود شدیم. در آن دوران،  نگرانی از اینکه‌ ایران با رشد نفوذ چپ، به‌ سمت بلوک شوروی بگراید و منابع اقتصادی و ژئوپولیتیک خود را از دست دهد، موجب  وحشت آمریکا و کودتاه‌ سال 32 شد. علاوه بر آن، درآمدهای نفتی دولت، زمینه تداوم دولت خودکامه و بی نیازی اش از تکیه بر مردم را فراهم کرده بود.

با این همه فرض کنیم این ادعا درست باشد که شاه‌ نیازمند زمان بود تا نظام پهلوی را دمکراتیک کند و به قول دایوش همایون ظهور "انقلابی نابهنگام" و زودرس این امکان را عقیم ساخت. چند سال دیگر باید وقت داده می شد تا زمان آن برسد؟ در این صورت چه کسی می بایست داور تشخیص "فرا رسیدن زمان" آن و صلاحیت مردم در برخورداری از نظامی دمکراتیک می  بود؟ خود سلطان دیکتاتور؟ کدام دیکتاتور بدون فشار و به میل خود قدرت را ترک کرده است؟

به نظرم این نظریه توجیه‌ گرایانه‌ بیشتر به کار کسانی می آید که‌ نمی خواهند حکومت پهلوی را به‌ عنوان یک حکومت دیکتاتور و نامشروع در اذهان عمومی به‌ رسمیت بشناسند و تلاش می کنند گناه‌ آنچه‌ که‌ امروز با آن روبرو هستیم را یک سره بر سر انقلاب کننده‌گان بیاندازند. مضحک تر از این ممکن نیست که هنگام سقوط یک اتوبوس به دره، به جای راننده که فرمان را در دست دارد، سرنشینان مقصر اصلی خوانده شوند! ویا اگر خانه ای بر سر مردم خراب شد، به جای آرشیتیک، اهالی خانه مقصر آوار شدن خانه کاه گلی قلمداد شوند! در هیچ کجای جهان مردم از سر سیری، بیکاری و تفریح به‌ انقلاب روی نمی آورند، بلکه‌ ده‌ها عامل نارضایتی، فشار و بحران دست به‌ دست هم می دهند تا‌ مردم به بسوی انقلاب بردارند.

پرسش: نقش روشنفکران لایئک و سکولار در ایستادگی در برابر پیش روی اسلام گرایان چه بود؟

پاسخ: نخست آن که روشنفکران دینی نقش  مهمی در تئوریزه‌ کردن ایدئولوژی انقلاب داشتند. آل احمد، فردید شریعتی،  نقش مهمی در شکل بخشیدن به‌ گفتمان انقلاب اسلامی در کشور  داشتند. سازمان مجاهدین خلق نیز علنا مبلغ انقلاب دینی بود. بخشی از روشنفکران لیبرال و چپ علیه در نقد آنها همت گماشتند، اما از پایگاه اجتماعی و امکانات برابری برای به عقب راندن گفتمان دینی برخوردار نبودند.

سرنوشت بخش بزرگتری از روشنفکران سکولار چپ که به دفاع از انقلاب اسلامی پرداختند اما غم انگیزتر و پیچیده‌تر است. زمانی که گلسرخی در محاکمه خود "مولایش علی" را الهام بخش خود خواند و از همسویی مارکسیسم و اسلام خلقی و انقلابی سخن  گفت، به روشنی مانیفست نگاه این بخش از چپ گرایان را نشان داد.

 بسیاری از روشنفکران چپ و سکولار نیز که به‌ گفتمان دینی تمکین نکردند، تحت  این عنوان که‌ دین امری روبنای و فرعی است آنرا دست کم گرفتند. بخش مهمتر نیروهای سکولارو چپ از آن جا که خطر اصلی را امپریالیستم و حکومت پهلوی و حتی لیبرالیسم میدانستند و یا به شوروی سابق متمایل بودند، با اسلام گرایان سیاسی هم سویی یافتند و حتی از خمینی در برابر بختیار و سپس بازرگان دفاع کردند. این همه‌ نشان دهنده‌ آن است که‌ چگونه‌ ذهنیت ضد امپریالیستی به ویژه در چپ ایران به گونه ای نیرومند بود که‌ به‌ جای دفاع از ارزش های سکولار در برابر  پیشروی بنیادگرایان دینی، حتی با آنها هم همداستان شدند تا‌ امپریالسیم و حتی لیبرالیسم را به‌ عقب برانند. این سیاست مهلک  هم در گسترش گفتمان انقلاب اسلامی وهم در تثبیت حاکمیت جمهوری اسلامی نقش مهمی ایفا کرد.

در آن زمان صداهای که از ضرورت همسویی با لیبرالها علیه بنیادگرایان اسلامی سخن میگفت و از جمله نظرات من که به همراه زنده یاد شهرام باجگیران در بیانیه شماره 110 نشریه پیکار آنرا فرموله کردیم، نتوانست به گرایش فراگیر در چپ بدل شود. در حالی که چپ های پرو سوویت بیشتر با بنیادگرایان همسو شدند، بخشهای  رادیکالتر  نیروهای چپ از مبارزه همزمان  علیه لیبرالها و بنیادگرایان دفاع کردند.

سیاست همسویی با بنیاد گرایان اسلامی علیه‌ غرب چه در گذشته و چه در حال در ایران ومنطقه سیاست بس مهلکی و زیان بار است. نقش روشنفکران سکولار و چپ ایرانی در این زمینه‌  بیشتر منفی بود و موجب سلبب اعتماد عمومی  از بخش  بزرگی از چپ شد. نیروهای ملی و لیبرال اما برخورد نسبتا معتدل تری داشتند ولی انها هم ارزش های سکولاریسم را چندان پاسداری نکردند و بهر صورت با درجه‌ای تفاوت، هم چنان به‌ رهبری دینی در جامعه‌ تمکین کردند و جرات نکردند چالشی سکولار در برابر ارزش های دینی بیافرینند.

نظر خوانندگان

محل ارسال نظر در مورد اين مطلب:

توجه: اگر عنوان اين مقاله را در جدول زير وارد نکنيد، ما نخوهيم دانست که راجع به کدام مطلب اظهار نظر کرده ايد.

کافی است تيتر را کپی کرده و در محل مربوطه وارد کنيد.

بازگشت به خانه