بازگشت به خانه  |   فهرست موضوعی مقالات و نام نويسندگان

5 بهمن 1386 ـ  25 ژانويه 2008

تحول دو مرحله ای ايدئولوژی ها

اسماعيل نوری علا

          اگر اين «تعريف» را بپذيريم که «ايدئولوژی، مجموعه ای نظری، اما معطوف به عمل، از اعتقاداتی گزيده شده بر اساس شور و شرهای ناشی از ناهنجاری های اجتماعی، و نه تعقل منطقی و علمی، است که قصد دارد جهان و آدميان را بر اساس الگوی هنجاری و ارزشی سرهم بندی شدهء خود شکل دهد»، آنگاه براحتی می توانيم ديد که تاريخ انسان همواره دستخوش تلاطمات ايدئولوژيک بوده و، در هر هنگامهء ناشی از مسلط شدن «ناهنجاری های شديد» بر زندگی اجتماعی، يک چنين مجموعه ای رفته رفته بخود شکل گرفته و جامعه را به سوی نوعی «تعيين تکليف برای خروج از بحران» به پيش رانده است.

منظورم آن است که ما با پديده ای دارای دو جنبه رو بروئيم. از يکسو، موتور مولد ايدئولوژی نه عقل است و نه منطق و نه آزمون و خطای علمی، هرچند که هر ايدئولوژی از همهء اين عناصر نيز به نفع خود (سوء) استفاده می کند و، از سوی ديگر، ايدئولوژی هم، مثل هر پديدهء اجتماعی ديگر دارای «کارکردی اجتماعی» است و بوجود آمدن، تحول و به ته خط رسيدنش نيز نمی تواند اتفاقی و بيهوده باشد.

          اما در درون ايدئولوژی دوگانگی شگفت انگيزی وجود دارد که امروز به آن می پردازم: آشکار است که خواست های بنيادين شکل گيری يک ايدئولوژی ـ يعنی «بحران های اجتماعی» ـ ايجاب می کنند که اهداف اعلام شدهء آن برانداختن ناهنجاری ها، تبعيض ها و بی عدالتی ها باشد. اما همين که يک ايدئولوژی و اعوان و انصارش بر جامعه تسلط يافته و بقدرت رسيدند، بعلت ذات تبعيض گزار ايدئولوژی که بين پيروان خود و ديگران تفاوت می گذارد، خود آن ايدئولوژی سرچشمهء پيدايش ناهنجاری ها، تبعيض ها و بی عدالتی های جديدی شده و موجب آن می گردد که در بلند مدت، در شکمش، ايدئولوژی های ضد آن پرورانده شوند. قانون «تز» و «آنتی تز» شايد در هيچ کجا همچون مورد ايدئولوژی کارآمدی نداشته باشد.

          نخست به مرحلهء نخست شکل گيری ايدئولوژی و مبارزات سامان يافته بر زمينهء آن توجه کنيم: اگر تاريخ را با «عينکی ايدئولوژی بين» (در آن تعريف که گفتم) بنگريم، خواهيم ديد که همهء قيام ها و شورش ها و انقلاب ها به نام و مدد ايدئولوژی عمل کرده اند و اين ايدئولوژی ها، تا رسيدن به دوران مدرن، در اغلب موارد بصورت پيدايش اديان و مذاهب و، از پی آغاز دوران مدرن، بيشتر بصورت پيدايش مسلک ها و آئين های سياسی «اين جهانی» خود را نشان داده اند؛ در واقع ماهيت «اين جهانی» ايدئولوژی های نوع دوم باعث شده تا لفظ «ايدئولوژی» را فقط به اين دومين گروه اطلاق کنند؛ حال آنکه، از لحاظ ماهيت و کارکرد، بين اين دو گروه هيچ تفاوتی نيست، هرچند که ايدئولوژی های گروه اول مدعی آن باشند که احکام خود را از آسمان و عالم غيب گرفته اند و ايدئولوژی های نوع دوم ارتباطی با آن عوالم نداشته باشند ـ البته به استثنای اينکه تقدس بخشيدن به و جاودانه دانستن «ارزش ها» و «شخصيت ها» در هر دوی آنها به يک صورت عمل می کند.

          بنظر من، شايد يکی از نخستين اشاره ها به کارکرد اجتماعی ايدئولوژی، و ضميمه کردن ديدگاه های کارکردی مذاهب به اين بحث، را بتوان در نوشتهء بلند مارکس (و انگلس) به نام «ايدئولوژی آلمانی» يافت. در عين حال، هر دوی آنها، که ايدئولوژی را برآمده از «ايده آليسم» می دانستند، هنگامی که دست بکار توضيح چگونگی پيدايش دين اسلام شدند، کوشيدند تا اين توضيح را از منظر کارکرد اجتماعی مجموعهء دينی اسلام توضيح دهند و بگويند که چرا آنچه آنان «انقلاب محمدی» می ناميدند (بی آنکه در انشاء آنان «انقلاب» امری مقدس تلقی شود) يکی از موارد اساسی کارکرد يک ايدئولوژی مذهبی در به ثمر رساندن انقلابی اجتماعی برای رهائی از بحرانی عميق در بطن و متن جامعه بوده است. آنان بدرستی دريافته بودند که، در سيزده قرن پيش از زمانه شان، جامعهء کوچک مکه دچار بحران بزرگی شده بود که راه حلش در «انقلاب محمدی» شکل يافت.

          در عين حال، با تکيه به همين گونه تحليل هاست که ما نيز می توانيم نشان دهيم که پيدايش «کاروان داری» و قشر «کاروان دار» در جامعهء مکه و نجد عربستان، شيرازهء سنتی آن جامعه را درهم ريخته، نيروهای اجتماعی نوينی را بوجود آورده، ميزان سرکوب و سخت گيری از جانب قشر حاکمه را بالا برده و، در نتيجه، زهدان مناسبی را برای پرورش ايدئولوژی جديدی فراهم ساخته بود ـ يک ايدئولوژی مذهبی که بتواند بحران را حل کرده، ادغام نيروهای جديد و قديم را ميسر ساخته و سير تحولات اجتماعی را به مسير سالم تری بياندازد.  

در عين حال، در همين گونه نگاه است که می توانيم به «مرحلهء دوم تحول ايدئولوژی» بپردازيم و، برای روشن شدن بحث، به نيم قرن نخست پيدايش اسلام بپردازيم. توجه تقسيم آيات قرآنی به دو بخش مکی (نازل شده در مکه) و مدنی (نازل شده در مدينه، يا «يثرب» سابق) ـ هر چند که تدوين کنندگان قرآن با قصدی آشکار اين بخش بندی و ترتيب تاريخی «نزول آيات» را در هم ريخته اند ـ و نيز توجه به تفاوت های شگفت مضمونی آيات اين دو دوره کاملاً نشان می دهد که چگونه ايدئولوژی اسلامی، تا پيش از خروج از مکه، مجموعه ای مساوات طلب، عدالتخواه، و ـ در عين حال ـ شورشی بوده است و سپس، در پی کسب قدرت در مدينه، همان ايدئولوژی بتدريج تغيير ماهيت داده و دست بکار ايجاد تبعيض ها و بی عدالتی های نوينی بر اساس منافع قشر به قدرت رسيده شده است. بطوری که، به نظر من، اگر جريان «فتوحات» پيش نمی آمد و فکر و ذکر مسلمانان معطوف تصرف و غارت سرزمين های ديگر نمی شد و اسلام در همان نجد عربستان باقی می ماند، ديری نمی گذشت که بسرعت ايدئولوژی ضد خود را می پروراند و در برابر آن سپر می انداخت.

          اگر، مثلاً، به جريان پيدايش ايدئولوژی «تشيع» در داخل ايدئولوژی وسيع تر «اسلام» نگاه کنيم می بينيم که تشيع ايدئولوژی قشرهائی بوده است که بدست قشر بقدرت رسيده دچار تبعيض شده بودند. اشارهء دائم شيعيان، از صدر اسلام تا کنون، به آيات ضد تبعيض و خواستاری بازگشت به «آموزه های عصر پيامبر» خود گواه آن است که ايدئولوژی اسلامی سال ها قبل از «فاز» عدالتخواهی خود گذشته و وارد «فاز» تبعيض گزاری شده است.

          امروزه نيز همين دوگانگی يا دو چهره گی اسلام مکی و مدنی است که موجب می شود مسلمانان «اصول گرا» و «نوانديش» بتوانند به يک مرجع و منبع واحد رجوع کرده اما هر يک نکاتی را به نفع ايدئولوژی خود از آن بيرون بکشند. آنها که به اصطلاح «نوانديش» خوانده می شوند، می کوشند به اسلام پيش از بقدرت رسيدن (در اصطلاح، اسلام «مکی» برگردند) و نشان دهند که اسلام خواستار عدالت و تساوی و حقوق و مخالف سرکوب و سانسور است؛ و «اصول گرايان» هم می توانند به بخش «مدنی» ايدئولوژی اسلامی رجوع کرده و نشان دهند که اسلام تبعيض گزار و سرکوبگر و خشن است، طبقاتی بودن جامعه را مشروع می کند، مرد را در مرتبهء فراتری از زن می نشاند، انصار و مهاجر را بر ديگر مسلمانان برتری می بخشد، غيرمسلمانان را آدم کامل نمی داند و بسياری از حقوق را از آنان سلب می کند، و...

          در اين زمينه می توان ديد که، مثلاً، کارکرد شورای نگهبان قانون اساسی در حکومت اسلامی کنونی درست بر بنياد همين گونه مراجعهء به منابع فقهی اسلامی گذاشته شده است. اگر مورد لايحهء «رفع تبعيض عليه زنان» در مجلس ششم را به يادآوريم، می بينيم که شورای نگهبان دليل مخالفت خود با اين «رفع تبعيض» را تضاد آن با اصول و نصوص فقه و شريعت اسلامی می داند و، از اين راه، تبعيض عليه زنان را امری الهی و قدسی می يابد.

          در عين حال، می توان نتيجه گرفت که طول عمر «ايدئولوژی تبعيض گذار » (يا «ايدئولوژی در مرحله دوم تحول خود») از يکسو به ميزان رونقی بستگی دارد که می تواند در زندگی اجتماعی مردمان ايجاد کند و، از سوی ديگر، به وجود منابع تأمين لوازم پاسخگوئی به خواست های رو به تزايد مردمان وابسته است.

          همين موضوع چگونگی و چرائی طول عمر مرحلهء دوم زندگی يک ايدئولوژی را ـ که در مورد اسلام اوليه در وجود «فتوحات» مشاهده کرديم ـ در دوران کنونی نيز می توانيم بصورت ديگری ببينيم. در واقع، اگر همين «انقلاب اسلامی» که بيخ گوش ما اتفاق افتاده، با همهء شعارهای عدالتخواهانهء خود، در يک کشور مسلمان فقير نشين پيش آمده بود، گذشت سه دهه بسا بيش از آن زمان لازمی محسوب می شد که به پروراندن ايدئولوژی ضد و سرنگون ساختن ايدئولوژی غالب بيانجامد. اما آنچه عمر دوران دوم ايدئولوژی اسلامی اخير در ايران را طولانی کرده است وجود عاملی به نام «درآمد نفت» است که ـ همچون غارت سرزمين های ثروتمند شمال در قرون نخستين اسلام ـ موجب شده تا عمر حاکميت دينکاران بر کشورمان طولانی، و روند تبعيض گزاری آنان گسترده و فربه شود. شما «درآمد نفت» را از دينکاران حاکم بر ايران بگيريد تا ببينيد که چگونه، يک شبه، يک ايدئولوژی ظاهراً عدالتخواه و ضد تبعيض جديد از دل همين اسلام شيعی علوی و امام حسينی و امام زمانی ساخته و پرداخته شده و، با تکيه بر احساسات خشمناک مردم دچار تبعيض، حاکميت را سرنگون خواهد کرد.

          در صدر اسلام، سربازان يمنی مستقر در کوفه، که آخرين پيوستگان به اسلام و گوشت دم توپ بقيهء مسلمانان شده بودند و سهم چندانی از غنائم مالی و جنسی نمی بردند، بيهوده نبود که به جای پيشروی در خاک ايران، راه خود را کج کردند و به سوی مدينه رفتند تا خليفهء مسلمين ـ عثمان بن عفان ـ را «اعدام انقلابی» کنند و داماد رسول خدا را به خليفه گی برسانند. آنان مبتلا به درد تبعيض ناشی از کارکردی شدن «فاز دوم ايدئولوژی» شده بودند و حرص و آز بيش از اندارهء حاکميت نيز به حاکمان اجازه نمی داد تا ميزان قدرت انفجاری اين نارضايتی ها را ببينند و، در نتيجه، با ادامه و تشديد ظلم خود، راه را برای پيدايش ايدئولوژی تشيع گشودند. با اين همه، از دل همين ايدئولوژی به اصطلاح «انقلابی» تشيع بود که خلافت عباسی بيرون آمد تا، با در دست گرفتن قدرت، دوران «فاز دوم» آن را آغاز کند.

همين داستان را در بقدرت رسيدن خاندان صفوی نيز می توان ديد. ايدئولوژی تشيعی که وسيله شد تا اين خاندان بقدرت برسد بزودی دست بکار فاز دوم خود شد و بيداد عهد صفوی را پايه گزاری کرد. در واقع، آنچه علی شريعتی در سکه زدن اصطلاح «شيعهء علوی و شيعهء صفوی» در نظر داشت، بی آنکه خود بر قوانين تحولات ايدئولوژی و دو مرحله ای بودن آنها واقف باشد، بيان تعين و تجلی اين دو مرحله در درون تاريخ تشيع بود.

حال، فرصت آن رسيده است تا به نکتهء مهم ديگری بپردازم و آن ارتباط و همزمانی مرحلهء دوم تجلی ايدئولوژی است با ظهور «دينکاران» (در ايدئولوژی های مذهبی) و «تئوريسين های حزبی» (در ايدئولوژی های غير مذهبی). ايدئولوژی مردمان ستمکش و تبعيض ديده، که موتور انقلابات و شورش هاست، وقتی به ايدئولوژی حاکميت و حاکمان تبديل می شود (يعنی، مرحلهء دوم تحول خود را آغاز می کند) تنها با تکيه بر کار آن دسته از «متخصصان» و «نظريه پردازان» قدرت را در يد خود نگاه می دارد که می توانند ايدئولوژی حاکم شده را به نفع آنان و اصحابشان تفسير و تعبير کنند و ، در اين کار، به تبديل و تغيير مواضع عدالتخواهانه و ضد تبعيض آن بپردازند و جامعه را تکه تکه و پر تنش سازند.

          دينکاران مذهب تسنن با حکومت امويان پا به عرصه وجود نهادند و تا آنجا پيش رفتند که حسين بن علی را «خارج از دين» خواندند و ريختن خون نوهء پيامبر را مباح اعلام کردند. دينکاران تشيع امامی نيز پس از سال ها سرگردانی، در قالب آخوندهای جبل عامل لبنان به ايران آمدند تا جنايات و ستمکاری های صفويان را مشروع و نهادينه کنند. تئوريسين حرب کمونيست استالين هم دهه ها مشغول «خودی و غير خودی» کردن کمونيست ها بودند و، در همان حال، وفادارترين کمونيست های حزب را از دم تيغ گذراندند.

          اين نمونه ها نشان می دهند که کسی که با شروع مرحلهء دوم تحول ايدئولوژی بکوشد تا به ارزش های مرحلهء نخست آن وفادار بماند جزو اولين قربانيان مرحلهء دوم خواهد بود. بيهوده نيست که گفته اند «انقلاب فرزندان خود را می خورد». اين تعبير از حاکميت بی چون و چرای قانونمندی های مربوط به مراحل دوگانهء تحول ايدئولوژی ها خبر می دهد.

          بدين سان، می توان اين تعبير را بکار برد که «صلاح عمومی آن است که يک ايدئولوژی هيچگاه بقدرت نرسد و، در نتيجه، روند تحقق فاز دوم آن هرگز آغاز نشود». ما نمی توانيم در طول تاريخ يک «ايدئولوژی بقدرت رسيده» را نشان دهيم که موجب بدبختی ها و گرفتاری ها و حرمان های وسيع نشده باشد.

اما، اگرچه وحشت ناشی از «ايدئولوژی بقدرت رسيده» را همگان چشيده اند، در مقابل، تاريخ بشر پر است از «حماسه» های مربوط به ايدئولوژی های شکست خورده و به توفيق نيانجاميده. از داستان علی بن ابيطالب و خلافت کوتاه مدت او گرفته تا قيام حسين بن علی، از داستان اسپارتاکوس گرفته تا شکست اسماعيليون (پيروان اسماعيل، فرزند ارشد امام موسای کاظم، که در اعتراض به سکوت پدر خود در برابر خلفای عباسی شوريد و کشته شد و پيروانش به شمال آفريقا و نقاط دور دست ايران گريختند تا فرقهء اسماعيليه را بوجود آورند)، اينگونه «حماسه های ايدئولوژيک» به آنهائی مربوط می شود که بقدرت نمی رسند و مرحلهء دوم کار خود را آغاز نمی کنند.

          امروزه هم، مثلاً، حکومت اسلامی با تمام قوا می کوشد تا شورش های سال 1357 را بعنوان پيش زمينهء پيدايش «حماسهء انقلاب اسلامی» جا بزند، اما هيچ آدم عاقلی را نمی توان يافت که در بيدادی که پيروزمندان انقلاب اسلامی در ايران براه انداخته اند رنگی از «حماسه» ببيند. حماسه مفهومی است آغشته به معصوميت، نوعدوستی، عدالت پروری و آزاديخواهی و، در نتيجه، ممکن نيست که از دل «مرحلهء دوم تحقق ايدئولوژی» بتوان چيزی شبيه «حماسه» بيرون کشيد.

          اين امر را در تفاوت مفهوم «شهيد» در مراحل اول و دوم انقلاب اسلامی نيز می توان در کار ديد. امروزه وقتی يکی از مقامات حکومت اسلامی بقتل می رسد او را «شهيد» می خوانند اما، در انظار مردم، اين يک شهيد قلابی است و کسی سکه اش را نمی خرد و شهادتش فقط بدرد آن می خورد که حکومت نام خيابانی را به او اختصاص دهد و بس. ماجرای «هفتاد و دو تن شهيد حکومت اسلامی» را با ماجرای «هفتاد و دو تن شهيد کربلا» مقايسه کنيد تا مطلب کاملاً روشن شود. هيچکس پيدا نمی شود که آيت الله بهشتی را با کوچکترين ياران افسانه ای امام حسين يکی ببيند.

          باری، اجازه دهيد نتيجه گيری کنم: من، بر اساس اين زمينه است که فکر میکنم تنها وسائل گرفتار نشدن در نکبت حکومت های ايدئولوژيک تبعيض گزار ـ و، به ناچار، سرکوبگر ـ، از يکسو جستن «راه حل هائی غير ايدئولوژيک» برای بحران های اجتماعی است و، از سوی ديگر، کوشيدن برای اينکهـ  در مسير اجرائی کردن اينگونه «راه حل های غير ايدئولوژيک» ـ ايدئولوژی های موجود (هر چقدر هم عدالتخواه و انسانی) به حاکميت راه پيدا نکرده و به مرحلهء دوم تحقق خود نرسند. اين دو راه موازی، درواقع، دو روی يک سکه اند که «سعادت اجتماعی» نام دارد.

من کليت اين راهپيمائی را در مفهوم «سکولاريسم نو» جمع بندی می کنم. چرا که، در اين نگاه، همهء ايدئولوژی های مذهبی و غير مذهبی در امر در دست گرفتن قدرت فاقد شايستگی اند. اين نگاهی است که بر جدائی ايدئولوژی از حاکميت و قدرت تأکيد می کند و، در همان حال، با نشان دادن ذات بی تبعيض مفهوم هائی همچون آزادی، دموکراسی، عدالت طلبی و حقوق بشر، آنها را از زمرهء ايدئولوژی ها خارج کرده و نيز می کوشد تا راه های تبديل شدنشان به ايدئولوژی را ببندد.

          نيروهای سياسی، تنها در گرد هم آمدن در احزاب غيرايدئولوژيک و سکولار، و پرداختن به «برنامه های اجرائی توسعهء اجتماعی و سياسی» است که می توانند، در بلند مدت، منشاء اثری در راستای سعادت جوامع خود باشند، والا حاصل کارشان جز بدبختی و نکبت چيز ديگری نخواهد بود؛ چند صباحی حکومت می کنند و بسته به امکانات مادی خود برقرار می مانند و سپس، در يک حرکت پالايشی، جارو شده و تحويل زباله دان تاريخ می شوند.

          اگر تجربهء تاريخی به ما نشان داده باشد که انقلاب های مبتنی بر ايدئولوژی نه تنها بدبختی ها را فرو نمی کاهند که اوضاع را بدتر از عهد پيش از انقلاب می کنند، آيا هيچ آدم عاقلی پای علم نيروها و احزاب ايدئولوژيک سينه خواهد زد؟ پاسخ اين پرسش را بايد در ميزان شعور اجتماعی و پيشرفتگی عقلانيت در جوامع مختلف جستجو کرد. براستی که خروج از عهد ايدئولوژی های مذهبی و غير مذهبی نيز می تواند حکم خروج از ظلمات وحش تاريخ بشر را داشته باشد.

 بازگشت به خانه