نوانديشی دينی: سکولاريسم و دموکراسی (*)

اکبر گنجی

اشاره: نوانديشان دينی از سوی برخی متهم شده اند که مخالف سکولاريسم و مدافع دولت دينی اند. در مقاله ی حاضر آرای پنج تن از نوانديشان دينی در خصوص سکولاريسم بازگو خواهد شد تا حقيقت طلبان راست را از دروغ تميز دهند و شايعات بلادليل را جايگزين سخن مستند نسازند.

۱- محمد مجتهد شبستری: محمد مجتهد شبستری "مردم سالاری دينی" يا "دموکراسی اسلامی" را مدعايی بلامصداق به شمار آورده است. برای اين که: "دموکراسی، اسلامی و غير اسلامی ندارد. در هر جامعه ای يا دموکراسی وجود دارد يا ديکتاتوری، حد وسط دموکراسی و ديکتاتوری متصور نيست"[۱]. "دموکراسی اسلامی نمی توان داشت"[۲]. به نظر وی: "نمی توان به مردم سالاری پسوند دينی اضافه کرد و آن را در معنايی به کار برد که کاملاً نقطهء مقابل مردم سالاری قرار دارد. پسوند به صاحب پسوند قيد می زند، ولی معنای قيد نمی تواند چيزی باشد که صاحب پسوند را به کلی از محتوا خالی سازد. مردم سالاری همان دموکراسی و شکلی از حکومت است که در دنيا به وجود آمده و عالمان سياست سعی در توصيف و تحليل آن دارند"[۳].

مجتهد شبستری قدرت سياسی پيامبر اسلام را الهی به شمار نمی آورد، بلکه آن را تماماً قدرت زمينی-عرفی (بشری-عقلانی) معرفی می کند [۴]. قدرت سياسی در زمان پيامبر سه ويژگی مهم داشته است: الف- مردسالاری ب- حاکم سالاری ج – عقيده سالاری. اصلاح اخلاقی- حقوقی پيامبر در داخل اين ساختار سه گانه صورت می گرفت، اما نه به منظور تغيير اين ساختارها که غير ممکن بود. اوامر و نواهی قرآنی ناظر به همان ساختار هاست و نبايد آنها را به زمان های بعدی سرايت داد: "نبی هر عصر مانند مردم آن زمان تنها با همان ساختارهای اجتماعی که در درون آنها زندگی می کرد، سر و کار داشته و تنها از آنها آگاه بوده و فقط می توانسته در صدد اصلاح اخلاقی و حقوقی آنها بر آيد و نه بيشتر"[۵]. مطابق دين شناسی شبستری، پيامبر اسلام از ساختار سياسی بديلی آگاه نبوده است، و اصلاح گری اش صرفاً در چارچوب همان نظام پيش می رفت. به تعبير امروزی ها، ساختار شکن نبود.

شبستری بسط آزادی و عدالت را غايت اصلی دين به شمار می آورد. دين مدلی برای حکومت کردن ندارد، هر مدلی که آزادی و عدالت را پاس بدارد، مورد تائيد دين است. در عصر حاضر دموکراسی تنها نظام پاسدار عدالت و آزادی است. مؤمنان هم هيچ حق ويژه ای ندارند: "تلاش مومنان برای رسيدن به حکومت و ماندن در حکومت تنها يک تلاش دموکراتيک می تواند باشد و نه چيزی بيشتر از آن"[۶]. مومنان حتی اگر در يک شرايط کاملاً دموکراتيک در يک انتخابات پيروز شوند، نمی توانند با اتکای به رای اکثريت، قوانين شريعت را به اجرا بگذارند. برای اينکه: " اگر همهء مردم، مثلاً، رای بدهند که مرد بر زن ترجيح اجتماعی داشته باشد ،يک فرد به دلخواه خود يا صنف و طبقه خود حکومت کند، تبعيض اعتقادی و يا قومی و مانند آن وجود داشته باشد، يعنی آزادی و مساوات و به تعبير کامل تر حقوق بشر همين عصر مد نظر قرار نگرفته باشد و اکثريت به نام دين رای به نبود آزادی و مساوات بدهند، اين فاشيسم است، نه مردم سالاری، چون صرف رای دادن اکثريت، سيستمی را مردم سالار نمی کند"[۷]. شبستری منکر وجود "مسلمان دموکرات" و "قرائت دموکراتيک از اسلام" نيست، مدعای دقيق او اين است: نمی توان "مردم سالاری دينی يا حکومت دموکراتيک دينی "به وجود آورد[۸].

۲- عبدالکريم سروش: عبدالکريم سروش، به عنوان يک روشنفکر دينی، پايگاهش مدرنيته است: "روشنفکری دينی هم که قدرت سياسی و اخلاق و معرفت دينی را نقد می کند، اين نقدها را از پايگاه مدرنيته انجام می دهد... پايگاه نقادی روشنفکری دينی، مدرنيته است... يعنی خرد جديد به او ترازويی و عينکی می دهد تا به وسيله آنها در سنت و قدرت دينی نظر کند و به توزين آنها بپردازد"[۹].

دموکراسی، تساهل، جامعهء مدنی، عقلانيت انتقادی، آزادی، حقوق بشر، سکولاريسم و... ميوه های درخت مدرنيته اند. روشنفکران دينی، ضمن پذيرش تمام دستاوردهای مدرنيته، تفسيری از دين ارائه می کنند که با اين مفاهيم سازگار باشد. آنها بدنبال اسلام مدرن اند، نه مدرنيته اسلامی؛ اسلام دمکراتيک، نه دمکراسی اسلامی؛ اسلام سازگار با حقوق بشر، نه حقوق بشر اسلامی. آنها می خواهند: "دينی متناسب و موافق با عقلانيت مدرن عرضه کنند"[۱۰].

سروش بر اين باور است که چهار رکن را در حکومت بايد از يکديگر تفکيک کرد:

الف- برنامه ريزی: سروش، دين را بهترين تجليگاه جهان ماقبل مدرن می داند و علم جديد را بهترين تجليگاه خرد و عقلانيت مدرن به شمار می آورد[۱۱]. به گمان وی، برنامه ريزی کار علم است، نه دين يا فقه.

ب- مديريت: رکن مديريتی حکومت: "دينی و غير دينی ندارد.چرا که مديريت فنی عقلانی است و هنگامی که امری عقلانی شد،حتی اگر صريحاً در متن دين وارد باشد، رابطه اش با گوينده قطع می شود"[۱۲].

ج- مشروعيت: مشروعيت نظام سياسی معلول آرای مردم است، نه چيزی ديگر.

د – قوانين و سياست ها: اگر منظور از دينی بودن حکومت يا سياست آن باشد: "که جميع تدابير لازم در امر سياست و حکومت مستقيماً در متن کتاب و سنت آمده است و ما آنها را از همان نصوص استخراج [کنيم]، سياست را نمی توان دينی دانست"[۱۳].

سروش فقه را يک دانش تماماً دنيوی به شمار می آورد که بالعرض وارد دين شده است و می توانست در دين نباشد. احکام فقهی و شرايع دينی "محصول و مولود رويش پرسش هايی تصادفی و گاه نامطلوب اند که می توانستند نرويند و آن شرايع را نرويانند"[۱۴]. فقه قانونی برای فصل خصومات در جوامع ساده و توسعه نيافته گذشته است. اين احکام "در اصل تشريع شان مشروط به امور و احوال شرايط روحی و اجتماعی و جغرافيايی و تاريخی قومی معين بوده اند، بطوری که اگر آن شرايط به گونه ی ديگری بودند، آن آداب و احکام و مقررات هم صورت و سامان ديگری می گرفتند"[۱۵]. سروش می گويد اگر پيامبر در ميان قوم ديگری ظهور می کرد ،تمام احکام غير عبادی اش تغير می کرد. اگر به فقه به عنوان يک دانش تماماً دنيوی فاقد مصالح خفی نگريسته شود، اين دانش به طور طبيعی از حکومت جدا می شود. برای اينکه: "اگر آن مصالح آشکار باشند، فقه کاملاً عقلانی و عرفی و غير قدسی می شود و شخص همه جا بررسی می کند که آيا فلان حکم به منزلهء وسيله به هدف مطلوب می انجامد يا نه: اگر انجاميد که نعم المطلوب، اگر هم نينجاميد، شخص برای نيل به مقصود تدبير ديگری خواهد انديشيد. و اين شيوهء تمام عقلای عالم است و اختصاصی به دينداران ندارد"[۱۶]. وی نه تنها برای روحانيت در عالم سياست حق ويژه قائل نيست، بلکه بر اين باور است که دين اساساً به صنف روحانيت نيازی ندارد.

مطابق دين شناسی سروش، احکام فقهی جعل خداوند نيستند، بلکه: "شارع احکام فقهی پيامبر بوده است، شخص پيامبر در اين مسائل قانون گذاری کرده است و البته خداوند بر قانون گذاری پيامبر صحه گذاشته است". از سوی ديگر، هيچ يک از احکام فقهی دائمی و ابدی نيستند. تمام: "احکام فقهی اسلام، موقت هستند، مگر اينکه خلافش ثابت شود. تمام احکام فقهی اسلام، موقت اند و متعلق به جامعهء پيامبر و جوامعی شبيه به آن جامعه هستند، مگر آنکه خلافش ثابت بشود، به طوری که ما بايد دليل قطعی داشته باشيم که برای هميشه وضع شده اند و نه برای آن شرايط ويژه"[۱۷]. پيامبر احوال و تجربياتی (تجربهء دينی) داشته است. برای محافظت آن تجربه و استفاده ی ديگران، سه حلقه به دور آن پيچاند. حلقهء اول: اعتقادات، حلقهء دوم: اخلاق؛ و حلقهء سوم: فقه. احکام فقهی نيز "از همان پارچه هايی بود که در آن عصر پيدا می شد"[۱۸]. آن پارچه برای محافظت از مغز در آن روزگار کارآمد بود. ولی اينک پارچه های بهتر و کارآمدتری (دموکراسی، حقوق بشر، تساهل) وجود دارد که می توانند از معنويت و تجربه ی دينی محافظت به عمل آورند. امروزيان وقتی به اسلام می نگرند و فقه فربه آن را می بينند "بايد متوجه اين نکته باشند تا اين پوشش ها[ی فقهی] را از تن آن بيرون کنند تا آن پيام گوهری را که در آن نهفته است، بيرون بکشند"[۱۹]. بدين ترتيب، مردم برای سامان بخشی زندگی جمعی دنيويشان به احکام اجتماعی فقهی (يعنی آداب و رسوم و عرف عرب جاهلی) نياز ندارند، دينداری هم محتاج به احکام فقهی نيست. دينداری و ايمان ورزی در چارچوب مدرنيته و ارکانش امکان پذير است.

۳- مصطفی ملکيان: مصطفی ملکيان معتقد است در عرصهء سياسی و حيات جمعی "بايد از عدالت و حقيقت تبعيت کرد". اگر اين اصل مورد پذيرش قرار گيرد، ملکيان نشان می دهد که "سکولاريزم مقتضای عدالت طلبی است". به نظر وی سکولاريزم يعنی "بريدن تصميم گيري های اجتماعی از امر مقدس". امر مقدس گزاره هايی است که:

اولاً: چون چرا ناپذير تلقی می شوند. ثانياً: برای همه زمان ها، مکان ها و همهء وضع و حال ها، ثابت فرض می شوند. ملکيان می گويد:

"يک نظام سياسی، تنها زمانی خوب، عادلانه و متناسب خواهد بود که بتواند پيوند خود را با کتاب مقدس (از آن رو که کتاب مقدس است) ببرد. هيچ گاه نمی توان يک حکومت سياسی خوب، متناسب، عادلانه را بر آموزه های متون مقدس دينی و مذهبی متوقف کرد".

به صرف اينکه اثبات شود حکمی، حکم خدا يا رسول خداست، آن حکم در عرصهء عمومی تبديل به قانون نمی شود:

"گزارهء الف ب است از اين باب که فلانی می گويد، نبايد در عالم سياست و تصميم گيري های جمعی حضور داشته باشد. حال هر کس می خواهد اين سخن را گفته باشد فرقی نمی کند،چه رسول خدا يا فرد ديگری باشد"[۲۰].

مدارا يکی از ارکان باورهای ملکيان است. به گمان وی، هر قرائتی از دين در يک کشور حاکم شود، مدارا را بر نمی تابد، حتی اگر قرائتی کاملاً اهل مدارا باشد. بنابراين، هيچ قرائتی از دين نمی تواند يک نظام سياسی روادار ايجاد کرد[۲۱]. وی :"گوهر دين را نوعی اخلاق عرفانی" می داند[۲۲]. ملکيان نه تنها سکولاريسم را شرط لازم دموکراسی می داند، بلکه سکولاريسم را شرط لازم دينداری هم به شمار آورده است. می گويد: "تنها راه حفظ ديانت مردم اين است که هيچ نظام سياسی ای به نام دين، حکومت نکند... برای نجات ديانت مردم، سکيولاريزم لازم است"[۲۳]. ملکيان می گويد: "امکان ندارد يک حکومت، دينی باشد و کاملاً دمکراتيک باشد"، برای اينکه: "فرض کنيد رأی عموم يا اکثريت مردم در يک امر، مخالف آموزه های دينی باشد. در اين صورت، حکومت دينی از آن حيث که دينی است، بايد آن آموزه ی دينی را ملحوظ بدارد و از آن حيث که دمکراتيک است، بايد رای مردم را در نظر بگيرد و جمع اين دو، امکان پذير نيست"[۲۴].

در حوزهء دين شناسی ملکيان آراء بسيار مهمی دارد. به گفتهء وی: "هر آنچه در زمان ظهور اسلام در جامعهء عرب آن زمان وجود داشته، متن است و آنچه که در قرآن و روايات آمده، حواشی است. لذا ما نمی توانيم با مراجعه به قران و روايات، تکليف خود را مشخص کنيم. زيرا قرآن و روايات حواشی و تعليقاتی هستند که شارع بر کل آنچه در جامعهء عرب آن زمان وجود داشته، زده است و علاوه بر آن، در جاهای زيادی فهم اين حواشی با نظر به آن سياقی که اين حواشی ناظر به آن سياقند، امکان پذير است"[۲۵].

در اين چارچوب، اولاً: دين برای تنظيم مناسبات حقوقی ميان انسان ها نيامده است، بلکه فقط برای تنظيم رابطهء انسان با خود و خدا آمده است. ثانياً: هيچ راهی برای کشف حيثيتی که سبب صدور يک قول يا فعل شده است، نداريم. "چون ما روش و سازوکار کشف حيثيت های دخيل در صدور احکام حقوقی را فاقديم، قدرت و حق تعميم آنها را نداريم"[۲۶]. پس، تمام احکام فقهی غير عبادی متعلق به زمان ظهور اسلامند. ملکيان حکومت به معنای زمامداری روحانيون و نمايندگی آنها از سوی خدا، يا حکومتی که بخواهد همهء حقوق انسان ها را بر اساس احکام و تعاليم دين تعيين و اعمال کند، يا حکومت منطبق با ارزش ها ی دينی را رد می کند[۲۷]. از نظر او "مشروعيت و محبوبيت" دولت فقط "به رأی مردم بستگی دارد" نه چيزی ديگر[۲۸]. از اين رو اسلام تجددگرايانه: "سعی در ايجاد حکومت های شريعتمدار و فقه گرا ندارد و معتقد است که وجود جامعه ای دينی در سايه ی حکومتی غير دينی (secular) نيز ممکن است و، از اين رو، فراق و فراغ سياست از ديانت و ديانت از سياست يقيناً ممکن و احياناً مطلوب است"[۲۹].

مصطفی ملکيان تمامی عقايد آدميان را از نظر معرفت شناختی به دو دسته ی بزرگ آفاقی (objective)- که برای همه ی انسان ها اعتبار دارد- و انفسی (subjective)- که برای همه ی انسان ها معتبر نيست- تقسيم می کند. عقايد آفاقی را هم به دو گروه تقسيم می کند: آنها که امکان تعيين صحت و سقم شان نظراً (in principle) و عملاً (in practice) در حال حاضر وجود دارد، و آنها که امکان تعيين صدق و کذب شان فقط نظراً و بالقوه وجود دارد. به نظر وی: "در مورد عقايد آفاقی بالقوه و عقائد انفسی، از شهروندان جامعه، که هرگونه سود و زيان اجرای قوانين متوجه آنان می شود، نظر پرسی شود و هر عقيده ای که مورد وفاق همه يا اکثريت شهروندان بود صورت قانونی بيابد. در مورد عقائد آفاقی بالفعل حقيقت طلبی اقتضاء عدم رجوع به افکار عمومی را دارد، و در مورد عقائد آفاقی بالقوه و عقائد انفسی عدالت طلبی اقتضاء رجوع به افکار عمومی را. مردمسالاری، به اين معنا، نتيجه ی مدارا در مقام قانونگذاری، و تنها نوع حکومتی است که بدان الزام معرفتشناختی- اخلاقی داريم"[۳۰].

ملکيان در توصيف ويژگی های اسلام تجددگرايانه گفته است: "اسلام تجددگرايانه هم با ليبراليسم اخلاقی سازگار است، هم با ليبراليسم سياسی، و هم با ليبراليسم الاهياتی. و واقعيت اين است که هر چند تجددگرايی غير از ليبراليسم صور و اشکال عديده ی ديگری نيز دارد، با اين همه طرفداران کنونی اسلام تجددگرايانه، در سرتاسر جهان اسلام، در اکثريت قريب به اتفاق موارد، مسلک ليبرالی دارند"[۳۱].

۴- آرش نراقی: آرش نراقی "عميقترين سطح" پروژهء روشنفکری دينی را بسط سکولاريزاسيون می داند. به گفتهء وی: "مهمترين رسالت پروژه ی روشنفکری دينی بسط و تعميق پروژه ی مدرنيت و در صدر آن سرعت بخشيدن به پروژه ی سکولاريزاسيون بوده است. پروژه ی سکولاريزاسيون به بيان ساده عبارت است از به رسميت شناختن امر عرفی / عقلی / طبيعی. البته روشنفکران دينی در کار دفاع و تعميق سکولاريزاسيونی بوده اند که مآلاً به نفی امر مقدس نمی انجامد، يعنی امر عرفی را در کنار امر قدسی به صلح می نشاند"[۳۲].

نراقی دو گونه سکولاريزاسيون را از يکديگر تفکيک می نمايد: سکولاريزاسيون حداکثری، سکولاريزاسيون حداقلی . به گمان وی، تأسيس و گسترش سکولاريزاسيون حداقلی ، گوهر پروژه ی دينی است. از منظر او "سکولاريزم حداکثری" عبارتست از تحويل امر قدسی به امر عرفی، يعنی اين ادعا که آنچه امر قدسی تلقی می شود مآلاً قابل تحويل و تبيين بر مبنای امور عرفی است. برای مثال، پاره ای از کسانی که پروژه "سکولاريزم حداکثری" را در دستور کار خود دارند، به تبع فرويد، دين و ايدهء امر مقدس را نوعی "توّهم" می دانند، و مدعی اند که در طیّ نوعی فرآيند بلوغ آگاهی بخش اين توّهم بايد از آدميان زدوده شود. بنابراين، مطابق اين تلقی، پروژه "سکولاريزم حداکثری" به نفی امر مقدس، و دين به مثابه امری الوهی می انجامد. اما پروژه "سکولاريزم حداقلی" به معنای برسميت شناختن امر عرفی در کنار امر قدسی است. امر قدسی نبايد چندان دامن بگستراند که موجوديت و حجيت امر عرفی را نفی کند. اما از سوی ديگر، برسميت شناختن امر عرفی لزوماً به معنای نفی هرگونه امر مقدس و تحويل ساحات قدسی به عرفی نيست. به تعبير ديگر، "سکولاريزم حداقلی" به معنای بازتعريف قلمرو امر قدسی و نسبت آن با امر عرفی است. بسياری از حوزه های حيات انسانی به خطا قدسی تصوّر می شده است. ماهيت عرفی اين حوزه ها بايد بازشناسی شود و به رسميت شناخته شود. برای مثال، دين داران اخلاق را امری يکسره دينی می انگارند. قائلين به "سکولاريزم حداقلی" می کوشند نشان دهند که اخلاق در ماهيت خود سرشتی غير دينی دارد. اثبات اين امر به معنای نفی خداوند و درغلتيدن به وادی خداناباوری تلقی نمی شود.

نراقی مدعی است که فرآيند سکولاريزم را می توان، بدون نفی گوهر قدسی دين، در چهار سطح پيش برد: (الف) سطح تجربهء دينی، (ب) سطح الهيات يا نظام عقايد دينی يا معرفت دينی، (ج) سطح اخلاق، و (د) سطح حقوق و قانون دينی.

از منظر نراقی در سطح "تجربهء دينی" بايد ميان چند پديده تفکيک قائل شد: ساختار تجربه، محتوای تجربه، و تعبير آن تجربه. از اين ميان فقط محتوای تجربهء دينی، يعنی خداوند، مقدس و تحويل ناپذير به امور عرفی است. ساختار تجربه و مفاهيمی که آن تجربه در ظرف آن بيان می شود، همه بشری و يکسره نامقدّس است[۳۳].

وقتی که تجربهء دينی در قالب گزاره های زبان بشری بيان می شود، نوبت به تبيين آن تجربه ها می رسد. الهيات يا نظام عقايد دينی تلاشی يکسره بشری و تاريخی برای تبيين آن گزاره ها به تناسب نظريه های علمی، فلسفی، و اخلاقی صاحبان و ناظران آن تجربه هاست. بنابراين، عقايد يا معارف دينی را می توان يکسره بشری و تابع و متناسب با فرهنگ و دانش روزگار مفسران آن تجربه ها دانست. الهيات دينی از آن حيث که تلاش بشری انسان های محصور به حصارهای تاريخ است، از هيچ تقدّس ذاتی برخوردار نيست، و بيشتر بازتابندهء نوع و سطح فرهنگ و دانش حاکم در روزگار مفسران و الهيدانان است[۳۴]. نراقی تمام احکام فقهی را (خواه در بخش عباديات، و خواه در بخش معاملات) از جنس احکام مشروط عقل عملی می داند، يعنی اين احکام را وسيله ای برای تأمين مصلحتی معين می داند. در قلمرو احکام عبادی اين مصلحت مستقيماً دينی است، يعنی غايت تشريع احکام عبادی اين است که حداقل پيش شرط های لازم را برای حصول تجربهء دينی را فراهم آورد. بنابراين، اين احکام يکسره ارزش سلوکی دارد. در قلمرو احکام غيرعبادی نيز بيشتر احکام شرعی (که عمدتاً امضايی اند نه تأسيسی- يعنی پيش از پيامبر اسلام نيز در ميان اعراب رايج و شناخته شده بوده است) تا آنجا دينی است که زمينه های اجتماعی مساعد و سازگار با زندگی دينی را فراهم می آورد، يعنی به فصل خصومات و تأمين عدالت می انجامد. بنابراين، مصلحت مترتب بر آنها به نحو غيرمستقيم دينی است. احکام فقهی را صرفاً تا آنجا که در خدمت آن غايت اساساً دينی (يعنی تجربهء خداوند) است می توان دينی دانست. بنابراين وقتی که گفته می شود حکم شرعی الف بر مؤمنان فرض است، و مؤمنان بايد فلان کار را انجام دهند، نهايتاً بدين معناست که اوّلاً- انجام آن حکم مستقيماً يا غير مستقيم به تحقق آن غايت اساساً دينی می انجامد، و ثانياً - انجام آن حکم بهترين شيوه تحقق آن غايت است. بر اين مبنا معقوليت و مقبوليت احکام فقهی تابع دو امر می شود: اوّل آنکه، التزام به آن احکام غايت سلوک دينی را تحقق بخشد؛ دوّم آنکه، شيوه های کارآمدتری برای تأمين آن مقصود درکار نباشد، يا دست کم اين شيوه در قياس با شيوه های رقيب، "تا حدّ قابل قبولی" در تأمين آن مصلحت دينی مؤثر و کارآمد باشد. به محض آنکه احکام فقهی احکام مشروط و تابع مصلحت تعريف می شود، ارزش ذاتی خود را از دست می دهند. يعنی آن احکام خود فی حدّ نفسه تقدسی نخواهند داشت. اين احکام را بايد تا آنجا مقبول و پذيرفتنی دانست که مصلحت مورد نظر خود را دست کم به خوبی ساير نظام های رقيب تأمين می کنند. اگر اين احکام از انجام اين مهّم بازبمانند، يا معلوم شود که آن مقاصد را به شيوه های ديگر می توان به نحو مؤثرتر و کارآمدتری تأمين کرد، مؤمنان علی الاصول می توانند آن احکام را با احکام کارآمدتر جايگزين کنند. بر اين مبنا به نظر می رسد که خصوصاً بخش عمدهء باب معاملات علم فقه کنونی با توجه به تغيير زمينه های اطلاق اين احکام ديگر نمی تواند به نحو مؤثری به فصل خصومات و تأمين عدالت در جوامع امروزين بينجامد، و بنابراين، اين احکام را می توان با احکام حقوقی مدرن که در زمينه جوامع مدرن به نحو مؤثری آن غايت را تأمين می کنند، جايگزين کرد[۳۵].

کار عمدهء نراقی مربوط به حوزهء اخلاق است. می گويد: "به سراغ تابوها رفتن و خطوط قرمز را به محک خرد سنجيدن بخشی از فرايند سکولاريزاسيونی است که روشنفکران، از جمله روشنفکران دينی، در پی آن بوده اند. بنابر اين، بحث دربارهء اموری که نه بر مبنای سنجش خردمندانه، بلکه صرفاً بر مبنای باورهای ميراثی خط قرمز و تابو محسوب شده است، بخشی از فرايند سکولاريزاسيون و لذا بخشی از رسالت روشنفکران (از جمله روشنفکران دينی) است... بنابر اين، بايد... حساب اخلاق را از دين جدا کنيم، و موضوعات اخلاقی را به طور مستقل از دين مورد بحث قرار دهيم، و بکوشيم داوري ها و رفتارهای اخلاقی خود را بر بنيان های عقلی مستقل از دين قرار دهيم. اين بخشی از فرايند سکولاريزاسيون است که به گمان من عمدتاً بايد در دستور کار روشنفکران دينی باشد"[۳۶].

نراقی در مقالهء " آيا اخلاق متکی به دين است؟" ، آموزه ی" اخلاق قائم و متکی بر دين است" را در هر سه سطح متافيزيکی، معرفت شناسانه و روان شناسانه، کاذب نشان می دهد و می گويد: "اخلاق به هيچ يک از آن معانی سه گانه قائم و متکی بر دين نيست"[۳۷]. وی پس از آن به سراغ سه گروهی می رود که در يک جامعهء دينی بيش از سايرين در معرض خشونت قرار دارند. گروه نخست زنان، گروه دوم اقليت ها (اقليت های دينی، اقليت های جنسی)، گروه سوم حاشيه نشينان و زمين خوردگان (تن فروشان، معتادان، زندانيان، محکومان به اعدام و...). نراقی، به عنوان نمونه، در مقاله ای بلند استدلال می کند که دلايل عقلی استواری در تقبيح اخلاقی رفتارهای همجنس گرايانه وجود ندارد[۳۸]، و اگر مسلمانان آن نتيجه را عقلاً بپذيرند، در آن صورت ممکن است تفسيری از قرآن ارائه داد که با آن نتيجه عقلانی سازگار افتد[۳۹]. همچنين در مورد سقط جنين، نراقی استدلال می کند که اگر ما حقّ زنان نسبت به بدن خود را در ميان آوريم، آنگاه تحت شرايط معينی می توان حقّ مادر در سقط جنين را به رسميت شناخت[۴۰].

۵- سعيد حجاريان: سعيد حجاريان بحث در باره ی سکولاريزاسيون را از اوائل دههء هفتاد آغاز کرد. وی تأکيد کرد: "به گمانم طرح مسالهء تئوری عرفی شدن و بررسی جوانب گوناگون آن در کشور ما بسيار دير شده است"[۴۱]. به گمان وی، "افتراق ميان نهاد دين و نهاد سياست و پيدايش دو حوزهء مصلحت" راهگشای پيدايش دولت مدرن است، و دولت مدرن "داير مدار مصالح عامه است" نه شريعت الهی[۴۲]. فرايند عرفی شدن يا سکولاريزاسيون در اديان محصول جمع ميان مصالح دنيوی و اخروی است: "يک دستگاه فقهی که خود را متکفل تلفيق اين دو نوع مصلحت می داند، در ذات خود، عناصر عرفی شدن را می پروراند و اين فرآيند، تنها در سطح حقوق و اخلاق که بيرونی ترين لايه های دين است و با جهان متحول مماس است (و لذا بيشتر در معرض فرسايش قرار دارد) باقی نمانده و ساير سطوح را نيز در می نوردد"[۴۳]. در سطح حقوقی :"هر قدر يک قاعدهء حقوقی، وظيفهء تلفيق مصالح گروه های ذينفع بيشتری را به عهده داشته باشد، شتابانتر عرفی می شود؛ بالعکس، کاهش تعداد طرفين يک قرارداد، احتمال قدسی ماندن آن قرارداد را بيشتر می کند. لذا ما هيچ قاعدهء حقوق بين الملل شرعی نداريم. قوانين مربوط به حقوق و نهادهای عمومی (و در رأس آنها دولت) که با مصالح عامه بيشتر سر و کار دارد در معرض عرفی شدن قرار می گيرد. اما رابطهء انسان و خدا که توسط احکام عبادی تنظيم می شود، می تواند همواره قدسی باقی بماند"[۴۴].

سکولاريزاسيون از نظر حجاريان يعنی :"انتقال از ساحه قدسی به ساحه عرفی"[۴۵] که دو فرايند مرتبط با هم را در بر می گيرد.در فرآيند اول امور حقيقی عقلانی می شوند و در فرآيند دوم امور هنجاری و اعتباری عقلايی می شوند[۴۶]. دراين فرآيند کل اعتباريات حقوقی از نهاد دين به نهاد دولت منتقل می شود و نهاد دين "تنها به تنظيم رابطهء انسان و خدا می پردازد... و... دين به ساحه خصوصی معطوف می گردد"[۴۷]. تمام حقوق جنبهء قراردادی پيدا می کند. چرا دين و دولت از يکديگر جدا می شوند؟ چون: "به لحاظ نظری، اساساً دين با امور ثابت و مفاهيم قدسی سر و کار دارد و دولت با امور دائم التغير، بايد بتواند با حربهء مصلحت و منفعت ملی آنها را رتق و فتق کند. همين امر، زمينهء اصلی افتراق ميان دو نهاد متولی دين و دولت را تشکيل می دهد"[۴۸]. چرا جدايی نهاد دين از نهاد دولت مطلوب و به نفع دين است؟ برای اينکه دولت دينی تمام "سرمايه های قدسی نهاد دين را ذوب و ناکارکرد" می کند. فقه امری هويت ساز و غيريت تراش است. فقه شيعی برای ايجاد هويت مستقل شيعيان در مقابل اهل تسنن ساخته شده است: "يکی از عناصر قوی هويت‌ساز، شريعت و فقه است؛ اين که مثلاً چگونه وضو بگيريم يا دست بسته نماز بخوانيم يا در حج نماز و طواف نساء به جا آوريم و صدها ريزه‌کاری ديگر در آيين‌ها وتشريفات مذهبی که شيعه را از اهل سنت و جماعت جدا کرده است به دليل هويت و تشخّص اجتماعی بوده است. حتی روايتی داريم که می ‌گويد خذ ما خالف العامه يعنی هر چه را که اهل سنت و جماعت گرفته‌اند شما مخالف آن عمل کنيد و اين چيزی نيست جز غيريت‌تراشی"[۴۹]. احکام فقهی غير عبادی هم ديگر مفيد فايده نيستند و طبع آدميان آنها را بر نمی تابد: "مثلاً سنگسار يا قطع يد سارق جزء اموری بوده‌اند که کمابيش منسوخ شده‌اند و اين جز به دلايل جامعه‌شناسانه رخ نداده است. شايد در جامعة قبايلی عرب، سنگسار کردن زانی و زانيه باعث عبرت ديگران می ‌شده است، اما در ايران در مواردی مردم حاضر نشده‌اند به عنوان مجريان امر، حکم خدا را اجرا کنند؛ يعنی طبع از اين که فعلی را انجام دهد که حاکم شرع بدان حکم کرده، مشمئز می ‌شود و حتی آن را وهن‌اسلام می ‌داند"[۵۰].

از نظر حجاريان، نقد قدرت از راه نقد دين می گذرد. چون: "قدرت سياسی برای مشروعيت يابی از دين بهره ها می جويد، لذا نقد قدرت از معبر نقد دين می گذرد. شما نمی توانيد دولت دينی و اخيرا ايدئولوژيک را نقد کنيد بی آنکه به دستگاه های باز توليد کننده ی آن بپردازيد... قدرت برای آنکه تبديل به اقتدار شود به عاملی مشروعيت ياب نياز دارد و ناگريز خود را در لفافه ای از دين يا شبه دين يا ايدئولوژی می پيچد و شما نمی توانيد برای نقد لب قدرت از اين اقشار عبور نکنيد"[۵۱]. نقد دين نزد حجاريان حد يقفی ندارد. نوانديشان دينی تجدد را پذيرفته اند و: "در تجدد يوتوپيا از گذشتهء تاريخ به آيندهء آن منتقل می شود، ايده آل ما وضع کنونی کشورهای راقيه است و بايد خود را به کاروان آن کشور ها برسانيم. اين رويکرد (نو انديشی دينی) با رفرماسيون آغاز می شود، اما پروژه ای باز است و می کشد هر جا که خاطر خواه اوست. آن رشته ای که بر گردن متجددين افکنده شده، عقل نقاد خود بنياد مابعد کانتی است. تيغ نقد هر چقدر می خواهد می برد، نحن ابناء الدليل و نميل حيث يميل. دگم و جزمی موجود نيست، حتی تاويل هم نيست، از متدهای تاويلی، از پديدارشناسی و اتنومتدلوژی هم خبری نيست، از نظر متجددين، دين پيرايی ِ واقعی نقادی با عقل خود بنياد مابعد کانتی است، اگرچه ممکن است کل دين را بپيرايد، اما باکی نيست. اين بنياد نو انديشی دينی است"[۵۲]. پس، به نظر حجاريان، پروژهء روشنفکری دينی، در بنياد خود، به گونه ای است که در نهايت منطقی خود، تا دين پيرائی تمام عيار پيش می رود.

حجاريان به جدايی نهاد دين از نهاد دولت رضايت نمی دهد. او در توضيح مسلمانی مصدق و بازرگان، آنها را "مسلمان سکولار" می نامد که دين را به حوزه ی خصوصی و شخصی رانده اند و قلمروی سياسی و عمومی را از حضور دين پيراسته اند. بدين ترتيب، مسلمان سکولار زاده می شود. وی می گويد: «به نظر من "سکولار مسلم" کسی است که عرصهء سياست را از سپهر دين جدا می کند. دين را متعلق به حوزهء خصوصی می داند و سياست را از آن سپهر همگانی می شمارد. سياست در چنين نگاهی به عرف عام می پردازد و دين به عرف خاص، در سياست خرد جمعی تصميم می گيرد و در دين خرد شخصی. دين، شرع است و شرع عرف خاص، اما سياست عرف عام است. مصدق اين چنين اعتقادی داشت و در نتيجه "سکولار مسلم" بود يعنی هم مسلم بود هم سکولار. همچنان که مرحوم بازرگان هم در اواخر عمر (هنگامی که خطابه ی "خدا و آخرت هدف بعثت انبيا" را ايراد کرد) "سکولار مسلم" بود. يعنی در حوزهء خصوصی مسلم بود و در حوزهء عمومی سکولار. چنين فردی خمس و زکات می پردازد، سينه زنی و زيارت می کند، نماز می خواند اما سکولار هم هست. همچون مردم آمريکا که مؤمن ترين مردم غرب هستند اما سکولار هم هستند. مصدق، مصداق مسلم سکولار بود. اهل ميخواری نبود، نماز می خواند و روزه می گرفت و حج می رفت اما دين را در سياست دخالت نمی داد. نمی گفت در مدارس حتماً بايد اعمال دينی ادا شود؛ [يا] افرادی که اعتقاد دينی ندارند حق شهروندی (مانند انتخاب شدن) ندارند. دين از نگاه يک "مسلم سکولار" متعلق به عرصهء خصوصی است مانند غذا، مانند ذائقه. مسلم سکولار در جهان واقع نمونه های قابل توجهی دارد. سياستمداران ترک مانند رجب طيب اردوغان و نجم الدين اربکان مسلم سکولار هستند که در سياست و عمل سياسی کماليست هستند اما در مذهب و عمل مذهبی مؤمن... مسلم سکولار در واقع تلاش می کند "برای اين که سکولار نشويم، سکولار شود". در اين جمله سکولار اول و سکولار دوم تفاوت دارند. سکولاريسم در معنا و واژه ی اول خود همان گيتيانه شدن است اما سکولاريسم در معنا و واژهء دوم "افتراق ساختاری بين نهاد دين و نهاد دولت" را مورد توجه قرار می دهد. بنابراين بهتر است اين جمله را اين گونه بنويسم که: "برای اين که قدسيت زدايی از دين صورت نگيرد بايد ميان نهاد دين و نهاد دولت افتراقی ساختاری صورت گيرد". مسلم سکولار اعتقاد دارد ادغام اين دو نهاد همان ابزار شدن دين در دست قدرت مداران است. در نتيجه دين از بين می رود و بايد برای حفظ دين آن را از دولت جدا کرد»[۵۳].

۶- نتيجه: آيا سخنان نقل شده از نوانديشان دينی حاکی از آن است که آنها موافق دولت دينی و مخالف سکولاريسم اند؟ روشن است که نوانديشان دينی از تفکيک نهاد دين از نهاد دولت دفاع می کنند، دولت دينی را دموکراتيک به شمار نمی آورند، سکولاريسم را يکی از اوصاف نظام های دموکراتيک به شمار می آورند. نوانديشان دينی مسلمانند، اما به حکومت دينی باور ندارند. آنها مدافع و مبلغ نظام سياسی دموکراتيک، کثرت گرايانه، جامعه ی مدنی، حقوق بشر، برابری حقوقی زنان و مردان، و... هستند. جمهوری اسلامی نوانديشان دينی را به ضديت با دين متهم می کند. حتی برخی از آنها را مرتد و ملحد خوانده است. از سوی ديگر، برخی از خداناباوران نوانديشان دينی را مدافع حکومت دينی به شمار می آورند. نوانديشان دينی از زوايای گوناگون قابل نقد هستند و بايد نقد شوند، اما نقد معطوف به آرای واقعی افراد است، نه اتهامات بلادليل. می توان با تفسير آنان از دين و سکولاريسم موافق نبود، اما نمی توان آنان را مدافع و مبلغ دولت دينی يا حکومت دينی معرفی کرد.

پرسش اين است: محل نزاع کجاست؟ اگر اعتقاد و عدم اعتقاد به دولت دينی يا حکومت دينی محل نزاع باشد، بدون ترديد نمادهای نوانديشی دينی مخالف دولت دينی و حکومت دينی اند و از جدايی و تفکيک نهاد دين از نهاد دولت دفاع می کنند. نوانديشان دينی بر اين باورند که حقوق بشر و شهروندی همه ی انسان ها - اعم از ديندار و بی دين، مسلمان و نامسلمان، زن و مرد، روحانی و غير روحانی - را در بر می گيرد. آنها "انحصارگرايی معرفتی" را قبول ندارند و مدافع "کثرت گرايی معرفتی" هستند. پس محل نزاع کجاست؟

به نظر می رسد که چيز ديگری محل نزاع باشد. برخی از خداناباوران دين و مذهب (خصوصاً اسلام) را پديده هايی موهوم، کاذب و افيون به شمار می آورند که از طريق دينداران تمامی مسائل و مشکلات ايران را پديد آورده است. فرض کنيم خداناباوران به حقيقت مطلق و مطلق حقيقت دست يافته باشند (انحصار گرايی معرفتی)، تساهل و تسامح حکم می کند که بی دين ها، دينداران "کاذب انديش" و "فاقد عقلانيت" را تحمل کنند تا زندگی صلح آميز امکان پذير شود. اما اگر "انحصار گرايی معرفتی" قابل دفاع نباشد - که نيست - و حقيقت معشوقی باشد که هيچگاه تن به وصال نمی سپارد، يعنی همه ی آدميان حظی از حقيقت برده اند و گام به گام به حقيقت نزديک و نزديکتر خواهند شد، در اين صورت معلوم نيست آن مدعيات بزرگ درباره ی دينداران صادق باشند.

نبايد گمان باطل برد که فقط "ديکتاتوری دينی" می تواند وجود داشته باشد و وجود دارد، "ديکتاتوری سکولار" (استالين، هيتلر، موسولينی،و...) هم می تواند وجود داشته باشد و وجود داشته است. رضا شاه می خواست همه ی زنان را به زور بی حجاب کند (ديکتاتوری سکولار)، آيت الله خمينی هم همه ی زنان را به زور با حجاب کرد (ديکتاتوری دينی يا مذهبی). هيچ کدام از آن دو بر اين باور نبودند که زنان مالک بدن خود هستند و آنها بايد آزادانه درباره ی پوشش خود تصميم بگيرند. رضا شاه و محمد رضا شاه، آيت الله خمينی و آيت الله خامنه ای، به باورها و اعتقادات مردم هم کار داشتند و دولت را در اين قلمرو مسئول و مکلف به شمار می آوردند.

سه دهه از انقلاب ۵۷ گذشته است. آن روز نيروهای غير دموکرات در مقابل هم ايستادند و با سلاح و رگبار گلوله ها به هم پاسخ گفتند. اينک وضع تا حدود زيادی تغيير کرده است. دموکراسی و حقوق بشر به گفتمان مسلط مبدل شده اند. تعداد بی شماری از فاعلان و عاملان آن دوره، دموکرات شده اند. پرسش اصلی اين بود: با اين رژيم چه بايد کرد؟ پاسخ اول اين است که رفتارهای اين رژيم را به الگو تبديل نسازيم و روش های مواجهه ی با مخالفانش- يعنی دروغگويی، اتهام زنی بدون دليل، اهانت و...- را سرمشق قرار ندهيم. بايد به صراحت تمام بگوئيم که قرار نيست هيچ فرد و گروه و صنف و سازمانی از فرايند دموکراتيک حذف شود. قرار نيست که يک گفتمان خاص ديگران را به "غير" و "ديگری" تبديل سازد و بدين ترتيب آنها را حذف کند. بايد بپذيريم که همه با هم اين راه بلند را بپيمائيم. ايران آزاد کشوری است که ظرفيت تحمل همه ی افراد و اعتقادات و سبک های زندگی را داراست. اگر "استبداد دينی" ناپذيرفتنی است، که هست،"استبداد سکولار" هم ناپذيرفتنی است. اين رژيم به "ديگری" و "تفاوت" احترام نمی گذارد، اگر ما با اين رژيم تفاوت داريم، بايد به "ديگری" و "تفاوت" احترام بگذاريم و به دگرانديشی و دگرباشی خوشامد بگوئيم. اين رژيم بی دينان را ملحد می خواند، گروهی از خداناباوران هم دينداری را "محال انديشی" و عصر حجری قلمداد می کنند. احترام به ديگری، يکی از ارکان دموکراسی خواهی است. اين رژيم زندان ها و بازداشتگاه ها را به مراکز خودشناسی، بازگشت به فطرت، کشف حقيقت و اعتراف به گناه و خطا مبدل ساخته است. بايد همه ی دموکراسی خواهان به صراحت اعلام کنند که با اين شيوه ها مخالفند و هرگز به چنين روش هايی برای ايجاد توافق فکری و عملی توسل نخواهند جست.

تا حدی که من می فهمم، پيش فرض انسان شناسانه ی دموکراسی اين توهم نيست که انسان های خوب و ملتزم به فضائل اخلاقی رهبران سياسی را تشکيل می دهند. پيش فرض واقع گرايانه ی دموکراسی اين است که رهبران سياسی انسان های طماع، فريبکار، منفعت طلب، دروغگو، فاسد و... هستند (جرج بوش، سارکوزی، برلوسکونی، و...). برمبنای اين پيش فرض که رهبران سياسی چنين آدميانی هستند، دموکرات ها به دنبال ايجاد ساختاری هستند که به قدر کافی دست و پای رهبران سياسی را ببندد، تا حد ممکن فساد، دروغگويی، فريبکاری، منفعت طلبی آنان را کاهش دهد. ساختار دموکراتيک هم قادر به محو رذايل انسانی رهبران سياسی نيست. آمريکا و جهان با اين شانس روبرو بودند که ديک چينی، رامسفلد و جرج بوش در جامعه ای دموکراتيک به رهبری سياسی رسيدند، اگر آنان زمامدار جامعه ای توتاليتر می شدند، چه می کردند؟ نبايد وعده داد که رهبران نظام دموکراتيک آينده، نمادهای فضائل اخلاقی اند. بايد توافق و اعلام کرد؛ ساختاری خواهيم ساخت: که فسادهای زمامداران را تا حد ممکن کاهش دهد، به باورها و اعتقادات مردم کار نداشته باشد، سبک های متفاوت زندگی را به رسميت بشناسد، فرصتی برای ايجاد دادگاه های خلقی- انقلابی فراهم نياورد، به هيچ کس بدون مستندات مقبول حقوق دانها و وکلا اتهامی وارد نسازد، خشونت را جايگزين گفت و گو نکند.

انقلاب اسلامی ۵۷ ، "استبداد دينی" را جايگزين "استبداد سکولار" کرد. هدف مبارزان اين نيست که دوباره "استبداد سکولار" را جايگزين "استبداد دينی" کنند، وداع با ديکتاتوری، وداع با "استبداد دينی" و "استبداد سکولار" است، وداع با نارواداری نسبت به "ديگری" و "تفاوت" است. اين آن کار مهمی است که بايد انجام داد.

بيست و دوم شهريور ۸۸

پاورقی ها:

(*). قسمت سيزدهم از مجموعه مقالات «با اين رژيم چه بايد کرد؟»

۱- محمد مجتهد شبستری، نقدی بر قرائت رسمی از دين، طرح نو، ص ۱۴۴ .

۲- پيشين، ص ۱۵۱.

۳- محمد مجتهد شبستری، تأملاتی در قرائت انسانی از دين ، طرح نو، ص ۱۵۱.

۴- پيشين،ص ۱۵۶.

۵- پيشين،ص ۱۶۸.

۶- پيشين، ص ۱۵۰.

۷- پيشين، ص۱۷۹.

۸- پيشين، ۱۸۰.

۹ - عبدالکريم سروش،سنت روشنفکری دينی،ماهنامه مدرسه،شماره ۵،بهمن۱۳۸۵،ص۱۷.

۱۰- عبدالکريم سروش، بسط تجربه نبوی،صراط،ص۳۵۶.

۱۱- پيشين،ص۳۵۸.

۱۲- پيشين، ۳۶۱.

۱۳- پيشين،۳۶۲.

۱۴- پيشين،۷۱.

۱۵- پيشين،ص۷۷-۷۸.

۱۶- پيشين،ص۳۶۶.

۱۷- عبدالکريم سروش،پيرامون بسط تجربه نبوی،ماهنامه آفتاب،شماره۱۵،ارديبهشت۱۳۸۱،ص ۷۲.

۱۸- پيشين، ص ۷۸،

۱۹- پيشين ، ص۷۸.

۲۰- مصطفی ملکيان، سکولاريسم، باورهای دينی و حکومت،سايت نيلوفر

(http://malekiyan.blogfa.com) ، جلسه مورخ ۸/۲/۱۳۸۴در دفتر تبليغات اسلامی قم.همچنين رجوع شود به سخنرانی سکولاريسم و خکومت دينی در،سنت و سکولاريسم ، صراط، ص۲۶۵-۲۴۵.

۲۱- مصطفی ملکيان، مشتاقی و مهجوری،نشر نگاه معاصر،ص۳۴۳.

۲۲- پيشين، ص ۱۵۲.

۲۳- پيشين، ص ۳۴۲.

۲۴- پيشين، ص ۳۴۶-۳۴۵.

۲۵- پيشين، ص ۳۷۰.

۲۶- پيشين، ص ۱۲۸.

۲۷- پيشين، ص ۱۳۳-۱۳۲.

۲۸- پيشين، ص ۳۵۶.

۲۹- مصطفی ملکيان، راهی به راهی، جستارهايی در عقلانيت و معنويت، نشر نگاه، ص ۱۰۱.

۳۰- پيشين، ص ۱۲۴.

۳۱- پيشين، ص ۱۰۴.

۳۲- آرش نراقی، "عبدالکريم سروش و کمال پروژه ی روشنفکری دينی" ، نگا. سايت شخصی نراقی: www.arashnaraghi.org.

۳۳- احمد نراقی، رساله دين شناخت، مدلی در تحليل ايمان ابراهيمی، طرح نو ، صص ۸۷-۵۹.

۳۴- پيشين ، صص ۱۲۴- ۸۸.

۳۵- پيشين ، ۱۵۰-۱۲۶. همچنين مراجعه شود به سلسله بحث های " مدلی در فهم شريعت"،نگا. سايت شخصی نراقی .

۳۶- آرش نراقی، "گفت و گويی درباره ی اخلاق و عرفان"، نگا. سايت نراقی.

۳۷- آرش نراقی، "آيا اخلاق متکی بر دين است؟" ،نگا. سايت نراقی.

۳۸- آرش نراقی، "درباره اقليتهای دينی". نگا. سايت نراقی.

۳۹- آرش نراقی، سخنرانی در دانشگاه UCLA تحت عنوان "اسلام و مسأله ی اقليتهای جنسی"، نگا. سايت نراقی.

۴۰- آرش نراقی، "درباره سقط جنين"، نگا. سايت نراقی.

۴۱- سعيد حجاريان، از شاهد قدسی تا شاهد بازاری، طرح نو،ص ۱۶۷.

۴۲- پيشين، ص ۲۲.

۴۳- پيشين، صص ۳۰- ۲۹ .

۴۴- پيشين، ص ۳۰.

۴۵- پيشين، ص ۷۱.

۴۶- پيشين، صص ۷۸-۷۷.

۴۷- پيشين، ص ۷۹.

۴۸- پيشين، ص ۸۷.

۴۹-- پيشين، جامعه شناسی فقه، ماهنامه ی آئين، شماره ۶ .

۵۰- پيشين.

۵۱- سعيد حجاريان، نامه به يک رفيق، پاسخ به نقد حاکميت دوگانه.

۵۲- سعيد حجاريان، زنده باد اصلاحات، ماهنامه آئين، شماره .

۵۳- سعيد حجاريان، مصدق مسلمان سکولار، روزنامه شرق.

https://newsecul.ipower.com/

بازگشت به خانه